摘要：清代官员在一些司法实践中，有时会采用到“动用鬼神”的方法。通过比较两名清代著名官员蓝鼎元和汪辉祖的动用鬼神的司法实践及他们关于鬼神的思想观念，可以发现，这种“动用鬼神”的司法实践虽然表面相似，但其背后的理念可能并不一致：蓝鼎元纯粹是在“利用鬼神”，而汪辉祖则相信鬼神介入司法的力量，希望得到鬼神的帮助。实际上，清代官员的司法实践，或多或少都会受到其鬼神信仰的影响。
关键词：鬼神信仰；司法实践；蓝鼎元；汪辉祖
中图分类号：df092 文献标识码：a doi：10.3969/j.issn.1008-4355.2012.06.01
一、问题的提出 乾隆五十四年（公元1791年），汪辉祖任湖南宁远县知县时，曾处理过一件案子，此案因在瞿同祖先生的名著《中国法律和中国社会》中被提及和分析[1]，而为众多学人所熟悉。此即所谓“刘开扬案”：
刘开扬者，南乡土豪也，与同里成大鹏山址毗连。成之同族私售其山于刘氏，大鹏讼于县，且令子弟先伐木以耗其息。开扬虑讼负。会族弟刘开禄病乘死，属刘长洪等负之上山，激成族斗争，则委使殴毙为制胜之计。比至山而伐木者去，长洪等委开禄于地，开扬使其子闰喜撃开禄额颅，立毙，而以成族殴死具控。余当诘开扬，辞色可疑，絷焉。巳而大鹏词愬辨未殴而巳，终不知殴者主名。因并絷大鹏同至城隍庙。余先拈香叩祷，祷毕，命大鹏、开扬并叩首阶下。大鹏神气自若，而开扬四体战栗，色甚惧。余更疑凶手之不在成氏矣。然不敢有成见也。相验回时己丙夜，复祷神，鞫两造于内衙，讯未得实。忽大堂声嘈嘈起，询之，有醉者闯入，为门役所阻，故大哗。Www.11665.CoM命之入，则闰喜也。开扬大愕，跪而前曰：“此子素不孝，请立予杖毙。”余令引开扬去，研鞫闰喜，遂将听从父命撃开禄至死颠未，一一吐实。质之开扬，信然。长洪等皆俯首画供，烛犹未跋也。次日覆鞫闰喜投县之故，则乘泣对曰：“昨欲窜匿广西，正饮酒与妻诀，有款扉者呼曰：‘速避去，县役至矣。’启扉出，一颀而黑者导以前，迨至县门，若向后推拥者，是以哗。夫闰喜下手，正凶也，牍无名而其父开扬方为尸亲，脱俟长洪等供吐拘提，已越境扬去，安能即成信谳？款扉之呼，其为鬼摄无疑也。杀人者死，国法固然，懵昧如余得不悬案滋疑，则神之所庇不信赫赫乎[2]？
在大约60年前，即雍正五年（公元1727年），另一位清代的著名官员蓝鼎元，也处理过一起杀人案。蓝鼎元将审理此案的经过及其中的一些细节，记成一文，载在他的《鹿洲公案》里，并将此文题为“幽魂对质”：
……余摄篆视事，庭鞫再三，莫肯居凶手者。……刑法用尽，总以“不知”二字抵塞，无一人一言之稍有罅漏者。余于是亦无可如何也。
居数日，阴晦，凄风惨淡，漏下人寂，余张灯坐琴堂，呼两造齐集。谓之曰：“杀人偿命，山今不易，汝等清夜自思，设汝被人杀死，而人不偿汝命，汝为冤魂能甘心乎？汝等所希冀檄幸，不旨招承者，以无人指质耳。我已牒城隍尊神，约了今夜二更提出杨仙友鬼魂与汝质对，汝等虽有百喙，亦难以掩饰矣。命隶役分摄诸人，随诣城隍庙，鸣钟鼓焚香再拜，起坐堂皇。先呼杨仙友鬼魂上堂听审，凭空略问数语，谓阶下诸人曰：“杨仙友在此欲与汝等对质，汝等举头观之，此以手摔心血染红友者，是已。”众人或昂首而观，或以目窃睨，惟罗明珠、江子千、江立清三人低头不视，若为弗闻也者。余即呼罗明珠至，正言曰：“仙友在此欲汝还其一命，汝尚何推诿哉？”明珠骇颤良久不能答。余曰：“汝平日利口狡赖，今仙友冤魂在兹，汝则不敢置喙，其为汝杀死无疑。若不实言，当刑讯。”明珠服……[3]。
比较可见，汪辉祖和蓝鼎元所处理的这两个案子，存在一个明显的相同的“主线”，即，当案件证据不足，涉案人又不肯招认之时，两位官员均想到了鬼神。而在鬼神的面前，真正的犯罪者因心中有鬼，有“四体战栗，色甚惧”、“低头不视，若为弗闻”等不自然之状，从而让两位官员得以窥见真相。由此看来，这两个案子，从本质上来看似乎并无不同。
但是，设若我们检视一下学人对这两个案子的评论，则会发现，问题也许并非如此简单。
对于蓝鼎元的“幽魂对质”案，学人基本上均认为蓝鼎元是在“利用鬼神”来威吓涉案人。由此，我们可以提出一个问题：这两个“表面一致”的案子，到底是确实有所不同，还是其本质上实际上是一致的，只是
论者对它们的观点存在个人差异？而这个问题的背后，则存在一个“官员的鬼神信仰及其司法实践”的问题：当时的官员是确实信仰鬼神，其自身的司法实践因此而受到影响，还是仅仅在司法实践里把鬼神作为一个工具？一些学者曾从不同的角度，而切入、涉及到该问题，但他们的观点并不一致。有论者倾向于“古代官员是确实信仰鬼神，其自身的司法实践因此而受到影响”的观点。有论者则倾向于“古代官员仅仅在司法实践里把鬼神作为一个工具”的观点。有学者则试图对上述两种观点进行调和，认为司法官员对鬼神并非笃信，也并非完全不信，其心态是一种顾忌心理，这种心理则会对古代司法产生影响。有的学者则干脆对传统中国中鬼神信仰和法律的关联性持否定态度，认为前者并未对后者产生影响。而要回答这两个问题，则有必要进入 “刘开扬案”和“幽魂对质案”的背后，对汪辉祖、蓝鼎元这两位都曾先为幕、后为官的清代官员进行更细致、更微观的分析。这里要说明的是：相比较而言，汪辉祖更多地是作为一位“名幕兼名吏”（瞿同祖语），而不是一位官员而受到当时的官吏和后代的学者的关注的。但考虑到汪辉祖在处理“刘开扬案”时其身份也是一名官员，即，其当时的思考已经不是以幕吏的身份，而是以官员的身份来进行的，故此处将汪辉祖归类为“清代官员”之列，应无不妥。
二、蓝鼎元的鬼神信仰及其司法实践 上文所提及到，对于蓝鼎元的“幽魂对质”案，学人基本上均认为蓝鼎元是在“利用鬼神”来威吓涉案人。应该说，这一判断是正确的。
首先，蓝鼎元对案件的记叙中的一些细节，可以反映出这一点。例如，他等了几天，专门在一个“阴晦，凄风惨淡”的日子里，才对涉案人进行审理；到城隍庙后，经过“鸣钟鼓焚香再拜”等仪式，所谓“先呼杨仙友鬼魂上堂听审”，只不过是“凭空略问数语”； 而记叙的最后，蓝鼎元自己也写下了“潮人遂以为真有鬼神也”之语。此外，旷敏本在此后对此案的评论，则更可清晰地反映出蓝鼎元是在使用权术、“利用鬼神”来威吓涉案人：
疑狱难决之处，不得不用权术。试思此案若非冤魂对质，何能使凶手伏辜？即将数十人尽加刑夹，愈夹愈不得情，如何定谳？妙在晦夕凄风，乃冤鬼出来之时，城隍镊鬼，又是众人所信；许多排场森森凛凛，令人毛发悚竖；而神机妙用，全在举头一观。盖罪人心虚，自然与众不同也。此窍既得，便可迎刃而解……[3]46-47。
蓝鼎元采用这种“技术”，并非仅此一次。同样被其记载在《鹿洲公案》里的“三山王多口”一案，也明显地显示出蓝鼎元是在利用民众对鬼神的信仰和“畏鬼”的心理，令其自认[3]卷下，167-170。考虑到《鹿洲公案》是蓝鼎元自己从其处理的案子中选出的篇幅并不大的“精编”从故事数量的比例来看，这2个故事实际上已接近《鹿洲公案》中所有故事的十分之一强。 ，由此可以推想，蓝鼎元对自己的这种“利用鬼神”从而解决案子的做法，是颇为自得的。实际上，在司法实践之外，蓝鼎元也会运用这种“技术”。有一次，蓝鼎元的家兄，清代著名将领蓝廷珍在南洋巡航时，有雷击中船的桅杆，致有士兵伤亡。蓝廷珍“心甚不怿，以为非吉兆”，便写信告知蓝鼎元。蓝鼎元回信给蓝廷珍，信中先是从科学的角度分析雷击桅杆的原因，然后又写道：“舟中起雷，乃威震东方，声闻四海。之象兄其建勋业于台湾乎？”，以安抚其兄[4]。从这个例子中，我们可以更清晰地看到蓝鼎元本身并不相信灵异之事，但又会借助其说的态度和做法。
事实上，蓝鼎元可说是一个非常“正统”的儒家官员。有论者曾对蓝鼎元的儒家化的知识结构作过分析。 他对于鬼神信仰、甚至佛道等宗教的东西，可说是一以贯之地持反对态度的。而其最主要的原因，是他认为鬼神信仰、宗教等东西多是与儒家思想相悖的，任其繁衍泛滥，则会有损地区的风俗、风气，甚至安全、秩序。最突出的例子，可见蓝鼎元所处理的“邪教惑民”一案。但实际上，在此案中，蓝鼎元最强调的，还是“人心风俗”的问题。因此，蓝鼎元会在许多文章中表达出对“潮地多迷信”的批评而由于他认为佛道等在当地民众的心目中其实和鬼神等并无实质差异，且佛道的思想对士人之习儒学也有阻害作用，故他对佛道同样持批判的态度。但一些虽也受民众广泛祭祀，但被蓝鼎元认为“可使百世下闻风起儒，维千秋纲常于不坠”的祠庙，则得到他的肯定；他努力将这类祠
庙与他所努力破除的淫祠等区分开来，称前者“非棉人之好为语怪也”[4] 卷十，725-726。换句话说，有利于宣扬儒家思想、维持儒式风气的祠庙，对于蓝鼎元来说，则是可加利用的。
当然，出于官员的职责所在，在所辖地区遭遇天灾的时候，蓝鼎元也会到城隍庙行祈禳之事。但这并不代表蓝鼎元有时也会依靠神灵；恰恰是在他这次城隍庙之行所留下来的一篇《祈年告城隍文》，能较综合地反映出其对于鬼神的态度：
国以民为本，民以食为天。社稷亦为民而立，所以祈年之典，自古有之。神所凭依，既在我民，御災捍患，民亦于神是望焉。潮自雍正三年以来，禾稻不登，殆将三载。饿殍盈郊，流亡载道，不知吾民何辜，以至于此。神实降灾，必有其故，岂官之不职，民之不良，乖戾之气，形为旱涝？在某未任以前，不敢知也。某今既来，将与神约：官有不职，祸当在予，无再凶荒，为我民累。民即不良，不过百中一二，无尽皆不良之理。盜贼奸宄，干人神之怒，县令有法足惩之；颓风薄俗，伤天地之和，县令有教足化之。法之不行，教之不振，降灾于令足矣。必以凶荒遍及无辜之士庶，非上天好生之心，非神所应出此也。神欲诿之昊天降灾，非可自主，则神于天有君臣之义，可以为民请命，挽回天心，不应袖手缄默，止顾享祀之牺牲，弗恤民间之饥馁。吾不知其于神职谓何矣！神司兹土，犹某之令斯邑也。礼教政刑，某之责任，废而不修，则令为失职。水旱疾疫，神当驱除，岁比不登，则神为失职。敢洁诚斋戒，拜稽上闻。请以今年今日为始，风雨调顺，螟蝗不生，冬稔大有，百室盈宁，俾我民得借神庥，神亦永享明禋于勿替。不然，久荒之后，难再洊饥，今冬弗稔，将靡孑遗。旱干水溢，变置坛壝之忧，吾不能为尊神保也。神其鉴兹，慰我民望。谨告[4]卷十八，840-841。
细读全文，我们可以看到，在这篇“致城隍神的一封信”中，在开篇部分，蓝鼎元态度还算客气；但话说到一半，蓝鼎元的语气和态度便已强硬起来。即使对着被他列为正祀之列的城隍[4]卷十二，780，他也毫不客气地说道：为百姓消灾免祸，是你作为城隍的责任；你不做好你的工作，而只顾受供奉，便是失职，那你这个城隍的位置还坐着干什么呢？由今天开始，你要保证本地风调雨顺、不生天灾，不然，你城隍神的位置坐不住，我也保不了你。在此，蓝鼎元几乎是在用命令、威胁的语气，来和城隍神说话的。由此可见，蓝鼎元并没有将神放在眼内，也不相信神的灵力——否则，他也不会对城隍给予如此的批判；他在灾荒之时到城隍庙，实际上也是摆个姿态，同样是为了“慰我民望”而已；如果灾情再不好转，神灵无法起到给予民众安慰的作用时，神灵同样可被丢弃。在蓝鼎元眼中，城隍神和其他鬼神一样，同样只是一件工具。
综上所述，我们可以肯定，蓝鼎元在“幽魂对质”案里的做法，是一种纯粹的“利用鬼神”，其仅仅是把鬼神作为一种工具而已。他本人实际上并不相信鬼神会显出神力，助其断案。
在清代官员中，蓝鼎元的情况，属于一个个例，还是具有一定的代表性？可以肯定的是，由于官员不可避免地从小受到儒家思想和观念的影响，以及其所居职位的要求，因此，如蓝鼎元般对鬼神信仰表现出反对态度的清代官员，不在少数。但是，值得进一步追问的是：蓝鼎元的一生，是否可能完全不受信仰的影响？由于缺乏足够的史料，我们对蓝鼎元的成长背景知道的不多[5]，但是我们知道，他的成长之地——福建漳浦，和闽地的其他许多地方一样，各种民间信仰是十分兴盛的。根据《八闽通志》的记载，自明代始，漳浦当地便已有不少各种的寺庙[6]，陈其元的《庸闲斋笔记》，也记载着清代时当地的士绅拜文昌神的情况[6]。而一些学者的研究，也指出明清时期，漳浦地区存在着不少民间信仰，供奉的各种神灵甚至数十至百。 再考虑到其族人里也有不少相信鬼神异事之事的人例如，上文提到的其族兄蓝廷珍。其家族里的另一名朝廷将领蓝理，则曾有“以神灰疗伤”之事。由此，我们可以合理地推测，蓝鼎元在其成长过程中，完全不受民间信仰影响，是不太可能的。当然，我们很难确定，蓝鼎元是在接受儒家教育后逐渐形成反对鬼神信仰的态度，还是由于少时的一些学习、经历等原因，而早就产生这类的想法；但我们还是可以由此推论，对鬼神信仰持反对态度的清代官员，不一定就等于其不曾受民间的鬼神信仰的影响。相反，由于清朝时期民间信仰在许多地方均存在着，因此，
鬼神信仰持反对态度的清代官员中有不少其实也曾或多或少地受到过民间的鬼神信仰的影响，可能更符合实际的情况。
三、汪辉祖的鬼神信仰及其司法实践 与蓝鼎元相比较而言，汪辉祖的情况则似乎要更复杂。
单从“刘开扬案”的记叙来看，似乎很难断定汪辉祖两次祷城隍神时的动机和真实心态。一方面，祷神固然产生了令刘开扬形态异常，引人起疑的客观效果；但另一方面，这似乎并非汪辉祖祷神的主要目的。其一，汪辉祖在此案中，曾进行过两次祷神，如果说第一次祷神还“命大鹏、开扬并叩首阶下”，带有威吓涉案人的意味的话，那第二次的祷神，则应是祷神和鞫囚分开进行的，即并未显示出威吓涉案人的意味。其二，除了祷神之外，汪辉祖还记录下了真正的凶手闰喜遭鬼摄而自行投案的情节——从情节上看，闰喜的投案，不可能是汪辉祖的安排；而其“款扉之呼，其为鬼摄无疑也”之语，也显示出他是认为此中存在超自然的力量的。其三，汪辉祖最后“懵昧如余，得不悬案滋疑，则神之所庇不信赫赫乎”一语，也清晰地显示出，汪辉祖是将解决此案的功劳归功于神灵的。
当我们仔细检视一下汪辉祖《佐治药言》、《学治臆说》等著作，则也会发现，其中的不少地方，均能显示出汪辉祖是相信鬼神、报应等现象的。
汪辉祖非常强调为官吏者要重视“福孽之辨”。他曾写道：
州县一官，作孽易，造福亦易。天下治权，督抚而下，莫重于牧令。虽藩臬道府，皆弗若也。何者？其权专也。专则一，一则事事身亲，身亲则见之真、知之确，而势之缓急，情之重轻，皆思虑可以必周，力行可以不惑。求治之上官，非惟不挠其权，抑且重予以权。牧令之所是，上官不能意为非；牧令之所非，上官不能意为是。果尽心奉职，昭昭然造福于民，即冥冥中受福于天，反是则下民可虐，自作之孽矣。余自二十三岁入幕，至五十七岁谒选人，三十余年所见所闻牧令多矣。其干阳谴阴祸，亲于其身，累及嗣子者，率皆获上朘民之能吏；而守拙安分，不能造福亦不肯作孽者，间亦循格迁官；勤政爱民异於常吏之为者，皆亲见其子之为太史、为侍御、为司道。天之报施，捷於响应。是以窃祿数年，凛凛奉爲殷鉴，每一念及，辄为汗下。是以山行伤足，奉身求退，然且遽婴末疾，天不畀以康宁，盖吏之不易为如此。吾愿居是职者，愼毋忘福孽之辨也……[7]。
这一段话，虽特别指涉州牧县令，但实际上也适用于所有为官吏者。汪辉祖认为，为官吏者的思想和心态，甚至各种处理案件时要注意的具体细节问题，均与这种“福孽之辨”相关；在不少地方，其还举例以作说明。作为为幕者，如不尽心，“食人之食而谋之不忠，天岂有以福之”[8]；如处理案件时存有私心，“则循理之狱，亦为天谴所及”[8]316；如不知民间疾苦，不为犯人着想，而影响了官员对案件的处理，“恐其中作孽不少”[8]320；如行事像一位为幕者丁某般“辣手”，则同样“造孽不少”，终得报应[9]。官吏在办赈时，若图自利，即便幸运逃脱法网，也“天理难容，其子孙将求为饿殍，而不可得痛哉”[10]；若有受贿等事，则会“阳谴在前，阴祸及后” [10]299。因此，为官吏者，必须处处留心，随时自我警醒，不可有任何一种与为官吏者应为之事不符甚至相悖的思想和言行。
汪辉祖还相信，在这种“福孽之辨”的背后，有鬼神在起着作用。一次他和朋友去求签，“友签神斥其隐事，甚为骇愕”，汪辉祖认为“盖是处有神，所谓相在尔室也”[11]；而“鬼神鉴之”之类的语句，在他的不少文章里均可见到。对于汪辉祖而言，这些语句，并非仅仅是一种习惯用语，而是真真切切的——他甚至还往这几本著作中写进了一些事涉鬼神且记叙详细的传闻、故事，用这些传闻、故事来劝告官吏要定罪有所依据，要存仁恕之心，不可重入人罪，等等。
综合上述汪辉祖所留下来文字来看，我们似已可以认为，汪辉祖本身是确实相信鬼神之说的。当然，我们还可以进一步提出问题：汪辉祖写这些著作，本身便是将其作为“官箴书”而写的；那么我们如何能确定，其中的鬼神、报应之说，不是汪辉祖在“利用鬼神”，以影响其他为官为吏者，而确实是他真实思想的反映？要回答此问题，我们则需到汪辉祖的《病榻梦痕录》这一本带有自传色彩的著作里寻找线索。
根据《病榻梦痕录》的记载，汪辉祖的关于鬼神的观念和看法，应和其家人所给予的影响有关。例如，当
汪辉祖屡试不中，母亲曾为汪辉祖拜神，希望他科举成功，而恰好在这一年，汪辉祖真的考中了，汪辉祖认为此两事之间是存在关联的[11]卷上，626。而他在年老之时，曾记录其幼闻父亲曾言“欲渡钱塘江必祀神而行”之语[11]672，也曾回忆自己十二、三岁时，母亲在过年时节带着自己拜神之事[11]卷余，695，可见他对这些早年的回忆印象之深。
这些影响，再加上汪辉祖自身的仕途生涯其实并不畅顺等原因，令汪辉祖在不少事情上，其实都愿意去相信鬼神，甚至求助于一些算命、神助之类的灵异之事。例如，他曾记录自己十八岁参加乡试时，有考生在考场中发生“见鬼”之事，汪认为“场中有鬼神，可不惧欤？”[11]卷上，611，而他也相信自己考中举人的过程中，曾发生过奇异之事[11]625。另外，他也曾多次去拜神求签，或是测字算命，并认为其灵验。
尤可值得注意的是，汪辉祖十五、六岁时，因一偶然的机会，读到《太上感应篇》一书。这本主题是“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形”，且认为此乃背后有神在发挥作用的善书[12]，在当时已流传颇广涉及到《太上感应篇》在清代的流传和影响的研究，目前已有不少。；从汪辉祖的记叙来看，此书对其的影响，可以说非常巨大，以致到了“觉读之凛凛，自此晨起必虔诵一过，终身不敢放纵，实得力如此”的程度[11]卷上，611——要知道，当开始创作《病榻梦痕录》的汪辉祖回忆起这一发生于自己十五、六岁的事件时，时光已走过了50个年头，他的回忆，应是早已模糊，他对于自己十六岁那一年的记载，也仅有短短数行；但这短短数行中，关于此一初读《太上感应篇》之事所占的篇幅，却达一半有余，由此可见，《太上感应篇》对汪辉祖的影响，是如何的深刻。而在另外的地方，汪辉祖也曾提及这一点。例如，他曾自称，“历五十年，幸不为大人君子所弃，盖得力于经义者犹鲜，而得力于 《感应篇》者居多。”既然如此，汪辉祖不断提及报应、“鬼神之鉴”等观点和事例的做法，也就不难理解了。上文所提及的汪辉祖的各种著作中的大意为“为官吏要自我警醒，否则便是造孽招报”的表达，在《病榻梦痕录》中也有不少。
这样的思想观念，对汪辉祖的为人处世，即其对事物的看法，包括对其自己为官为幕生涯中的经历和事情的看法，都产生了影响。汪辉祖在《病榻梦痕录》中，对自己数十年“法律职业生涯”中的一些自认为值得记录的案件，进行了详细的叙述。其中，他三十二岁在浙江秀水为幕时所处理的“蒋虞氏案”关于此案，因事隔多年，汪辉祖对于此案中涉案人的姓名等细节已有所偏差，到晚年因一偶然机会，经人提醒，他才发现这点。但此处为了方便起见，所涉及的人名，还是照用汪辉祖当初的记叙。 ，是除了“刘开扬案”外，另一件颇值得仔细分析的事。
当年的正月五日，县民许天若醉归，经过邻妇蒋虞氏家门，“手拍钞袋，口称有钱，可以沽饮”，为蒋虞氏置骂而去。次日蒋虞氏呈控获准，但案件尚未审理。到二月一日，蒋虞氏又赴县呈催，归途中碰见许天若，许天若诟其无耻，两人复相口角。到次日夜间，蒋虞氏自尽身亡。对于此案，汪辉祖对案件的具体情况、相关法条等都加以了充分考虑，认为蒋虞氏“是死于气愤 ， 非死于羞忿也”，许天若最终被判“杖一百徒三年”[11]卷上，611。但到汪辉祖六十七岁时，他曾病中梦入冥府，发现自己被蒋虞氏冥告。蒋虞氏认为，汪辉祖对案件的处理于己有枉，但汪辉祖一一向冥官剖辨，终得冥官认可，认为其当年的处理并无不妥[11]680。再后来，有朋友告知汪辉祖蒋虞氏被根据《梦痕录》的记载而在编志时载入列女门；汪辉祖由此认为，“乃知虞之冥诉，实由正气不湮，而因记梦以传，借可少救” [11]717。
综合这些记叙，可以看到，实际上，日后的汪辉祖，对于自己当时对此案的处理是不满意的：他虽认为自己在处理过程中已经很好地考虑到“情、理、法”各种因素，并作出了妥当的判决建议，但由此而导致蒋虞氏不得请旌的结果，始终令汪辉祖耿耿于怀，以致在数十年后，他仍多次在梦中记挂着此事。汪辉祖关于此案的矛盾心理，也正是在这些梦境中，以遭受冥判的方式表露无遗：在梦中，汪辉祖寻求自我肯定的心理，让冥官肯定他当初的判决并无不妥；但对蒋虞氏的内疚心理，又让蒋虞氏得到通过冥诉而显示自己“正气不湮”的机会。一方面，从今人的角度看来，我们由此可以肯定地看
，冥判之说，对汪辉祖确实产生着影响，要不然，其梦境也不会以这种方式而表现出来。另一方面，当时的汪辉祖，理应并未意识到自己的心理状态和梦境之间的关系；梦醒之后，他详细地将梦境记录下来，并写道：“凡所案事，开睫辄忘，记独此事醒犹了了。盖辛巳年在秀水办许天若案也殆，余切已事，神故牖其衷，以示戒欤”[11]680。由此看来，汪辉祖是确实相信神灵在此梦境的背后发挥着作用的。还值得一提的是，《病榻梦痕录》中对于此案的提及，出现了四次之多，这可是在整本《病榻梦痕录》的所有案例中的唯一一例，甚至也是全书所提及的具体事情中的唯一一例。由此也可见汪辉祖对此事的重视程度，或者说是此事对汪辉祖的影响之深。
当然，汪辉祖有时似也表现出对佛道等的不赞成，例如，他不赞成丧礼中使用佛教的仪式。这和其儒家士人的身份不无关系。但从另一个角度来看，这也反映出士人的儒家背景和其关于鬼神的看法并非是必然互不兼容的。 但他对佛道所持的态度，最多是“置诸不论不议”[13]，而并非一概反对。更可能的情况是，其自觉作为一个儒生，还是需要在一定程度上和佛道之教保持距离；但没冠以佛道之名的超自然力量，则并未包括在其所不赞成的事物之内。事实上，到其生命临近终结之时，当汪辉祖回忆平生，他最强调的，还是“惟敬鬼神三字，服膺勿失”，每次上任均到城隍庙“诉不得不幕之故，默誓神前，念‘稍苟且，神夺其魄’，是以兢兢自凛，凡不可入庙之事，俱不敢为”；而疑狱和祈雨等事情，神也灵佑；又认为，自己“举念可质鬼神，子孙等读书成立，“未必不由于此” [11]卷余，729。这一总结式的自我评论，尤可反映，对于汪辉祖而言，何者方是具有重要意义的所在——汪辉祖他只不过是不愿意将这种信仰往佛道上靠而已。换而言之，综观汪辉祖的一生，鬼神之说，对于其为人处世，包括为官吏时的行为举止，均有很重要的影响。令汪辉祖能长期注意保持自身之正的主要力量，与其说是儒家式的内在仁义，不如说是鬼神信仰的外在约束。因此，汪辉祖在其司法实践中同样相信鬼神之灵力，甚至对其有所指望和依靠，也就是自然而然的事了。
当然，话说回来，汪辉祖在“刘开扬案”中的做法，也多少含有“利用鬼神”威吓涉案人的成分。实际上，在《学治臆说》一书中，紧接对该案的记述，汪辉祖便指出：
庸人妇稺多不畏官法而畏神诛。……神不自灵，灵于事神者之心，即其畏神之一念。司土者为之扩而充之，俾知迁善该过，讵非神道设教之意乎 [2]281？
由此可见，汪辉祖在办理此案中的祷神行为和心理具有复杂性，即，一方面主要是欲借助神力，另一方面也含有“利用鬼神”的成分。而这也反过来提醒我们，清代官员在司法实践中存在“利用鬼神”的做法，并不就等于说其必然是不信仰鬼神的，是单纯地把鬼神当做工具的。
综上所述，我们可以肯定，汪辉祖本身是确实相信鬼神之说的。因此，他在“刘开扬案”里的祷神行为，虽也多少带有“利用鬼神”的成分，但他本人应是确实相信鬼神是会——至少有可能——显出神力，助其断案的。
既然如上文所见，在清代官员中，蓝鼎元的情况具有一定的代表性，而汪辉祖的情况又和蓝鼎元有着较大的差异，那是否可以认为，汪辉祖属于一种特例？然而，问题又并非如此简单。汪辉祖之著作的流传及其他官吏对汪辉祖的著作的推崇，可见之于许多时人的著作例如，徐忠明教授对汪辉祖的著作的传播情况的一个专门的研究，便揭示出这一点，以及今人的论述。张伟仁教授曾提到，汪辉祖有“好名”的特点[14]；实际上，我们从汪辉祖著作的字里行间也可见，他在写作时，便带有希望自己的这些著作能成为官吏的“必读经典”的想法。既然如此，汪辉祖在写作时，必定不会不曾考虑过其著作的被接受、被认可的问题。换句话说，他往这些“经典著作”里所写入的关于鬼神、报应等等的内容时，肯定会想到，这些鬼神内容，是会得到官吏、士人的接受的，甚至是有说服力的——上文曾提及到，汪辉祖甚至会往其著作里写入一些鬼神故事，以作为其观点的论据；很难想象，如果汪辉祖——要知道，他在官场里摸爬滚打了数十年，其对当时的官吏的认识和了解，应该是靠得住的——觉得这些例子对其他官吏一些说服力或影响都没有，他还会如此来“制作”他的“成名之作”？退一步来说，至少，汪辉祖知道，这些鬼神内容并不会导致官吏、士人对其著作
的否定和不认可。而这些著作日后如其所愿，被许多官吏视为圭皋，也反过来显示出这一点。当然，官吏、士人对汪的著作的主要关注点，可能并非这些鬼神内容；但考虑到他们对汪的著作的接受和推崇，以及当时实际上也有不少士人和官吏对鬼神等事并非不感兴趣或予以责难，也许可以认为，这些鬼神内容，实际上是士人之间的一种“失语性共享”——这些信仰和内容对于他们而言，并非毫无意义，或是无稽之谈，只不过对于士人，尤其是官员而言，出于正统儒家的氛围和从政的环境等角度的考虑，有些东西是不能常常讲、特别讲、在台面上讲，反而是要避而不谈的。
由此可见，清代的司法官员与鬼神信仰之间，几乎不可能完全不发生任何瓜葛，关键在于他们对于鬼神信仰的态度究竟为何。今人对此问题的讨论，常常从“官员到底信不信鬼神”这一问题入手。例如，本文第一部分曾提及的许多文章，均曾关注到这一问题。 但从理论的角度而言，这一个提问，似不足以做到“同情的理解”。虽然在今天的史学理论背景下，论者对今人和古人的语境有所不同都存在警醒，但在用到“信不信”这个短语时，似仍很难避免不时发生混淆的情况，即，容易唯物主义式地将“信”理解为对鬼神存在的肯定，将“不信”理解为对鬼神存在的否定。但对于古人而言，几乎不存在对鬼神的存在完全加以否定的可能；在他们的心目中，鬼神最多只是无法解释的事物，而并非是可截然否定的事物。达恩顿告诉我们：在18世纪的法国人看来，催眠术同样是一种科学，与其他今天被科学认可的记述，并无什么不同，只是随着科学的继续发展，催眠术被否定，而其他一些科学则得到肯定，今人由此才容易产生“18世纪的法国人愚昧到连催眠术都相信”的想法。此一例子和这里所讨论的“今人所认为的古人对鬼神的态度”的问题相类似。 事实上，古人对鬼神的批判，绝大多数是从其他方面——例如，蓝鼎元所关注的有害风俗——等方面进行的；包括蓝鼎元在内的众多士人和官员，几乎没留下任何否定鬼神的存在的语句；他们所否认的，顶多只是鬼神的神力。孔子“不语怪、力、乱、神”《论语·述而》。 和“敬鬼神而远之”《论语·雍也》。 等语中所含的对鬼神“存而不论”的思想，实际上一直存在于清代、甚至是传统中国的士人和官员的头脑之中。
四、结论和余论 综上所述，我们可得出结论：一幅“鬼神、信仰隐于司法实践背后”的图景，确实在清代存在着；鬼神信仰，的确会对清代的官员及其司法实践产生影响，忽视甚至否定这一情况，均是不妥当的。从上文的分析，我们可以对本文第一部分所提出的问题给予一个初步的回答：“刘开扬案”和“幽魂对质案”这两个“表面一致”的案子，从官员对鬼神的态度这一角度来看，其本质上确实是有所不同的。清代官员里，有的是确实信仰鬼神的，其自身的司法实践也因此而受到影响；而有的则其实并不把鬼神当一回事，而仅仅是把鬼神作为司法实践中的一个工具。仅仅承认一种情况，把其作为清代官员的普遍情况，是有所不妥的。此外，由于个人思想所具有的复杂性，这些情况还可能出现混合的形态，从而令官员的鬼神信仰对其司法实践的影响呈现出更大的复杂性。换句话说，“鬼神信仰如何对清代的官员及其司法实践产生影响”这一问题，与官员的个人情况、案件实际情况等多种因素相关，并从而产生复杂的表现。过往许多对于此问题的研究所采取的研究进路，即概括式、宏观式的研究进路，则似乎容易令问题显得简单化、平面化了；要对此问题进行深入的探究，则需要细致的实证分析，尝试“深描”。 蓝鼎元和汪辉祖，则可认为属于清代官员中的两种“理想类型”。
这两种“理想类型”官员，其司法实践的表面是一致的，但内在却几乎截然相反；然则，两者又共存于同一个社会环境中。这种现象，我们应如何理解、解释？
“资本”是布尔迪厄所运用的一个著名概念，传统的“官员在利用鬼神”的观点，实际上隐含着一种类似的社会学/社会史的理论，即，官员们乃是把“鬼神”视为一种资源；他们凭借着自己所具有的文化资本优势，得以更好地在司法实践中利用这种资源，从而将民众“玩弄于股掌之间”。但是，这种理论虽可解释蓝鼎元的情况，同时也可解释一些民众可能和官员争夺这种资源，并同样在其法律实践中加以利用的情况例如，纪昀曾记录的一个民众试图“利用鬼神”来影响官员的司法判决
的故事。却无法很好地解释汪辉祖的情况，也无法更深入地揭示如蓝鼎元般的“利用鬼神”之行为是如何运行并发挥作用的。
因此，我们有必要从另一个角度，即文化分析/文化史的角度，来对此问题进行审视。
有文化史学家曾指出，文化史的中心任务是破解含义，而不是因果解释[15]。而对“含义”的关注，则必须注意到：不同的群体、个人对相同物品、文本和观点的不同，甚至存在相反的运用[16]。
在此，我们可看到，由于鬼神所具有的可变性、多样性此一观点可说是民间信仰研究方面的一个通说，赞成这一观点的学者和著作很多，兹不一一列举。 ，不同的群体、个人因个人经历、观念、学识等各种原因，对鬼神是有着不同的理解的：一般民众可能多倾向于相信鬼神的真实存在及其神力，将其视为一种超能力的存在，如蓝鼎元等的一部分官员则会倾向于否认鬼神的神力，而和汪辉祖的观点相近似的一些官员则介于两者之间。换句话说，鬼神，其作为一种符号和形象，在不同的群体、个体的眼中的映象，实际上存在着可能是极大的差别。但在法律实践中，这点往往被行动者所忽视，即，人们容易“自以为是”地认为，同一个鬼神的含义和内在意味，在自己的眼中，和在他人的眼中是一样的。因此，相信鬼神神力的百姓，会觉得鬼神同样可以震慑官员；倾向于相信鬼神神力的官员，也自然会认为鬼神可以震慑百姓，从而会在司法实践中“利用鬼神”。但是，有一些官员，其则可能认识到，自己心目中的鬼神，和其他群体、个人心目中的鬼神，其实并不相同——尽管他可能对此并没有理论自觉，而纯粹是出于经验等因素而对此有所认识。蓝鼎元则应属于这种情况。他虽然自身不认可鬼神的神力，但他能“看到”百姓眼中鬼神的形象是怎样的，从而才可能在司法实践中采用“利用鬼神”的手段。
换而言之，在这些关涉鬼神的司法实践中，官员的文化资本，与其说是其对鬼神的认识本身，不如说是司法官员的这种对其他群体、个人的观念加以把握的文化能力。由此，我们才能较好地解释蓝鼎元和汪辉祖两人之间“司法实践相似，但个人观念不同”这一过往的不少研究难以解释、协调，以致会对此出现截然相反的解读的现象。如上文所提及，蓝鼎元能“看到”百姓眼中鬼神的形象是怎样的，从而才会在司法实践中采用“利用鬼神”的手段；汪辉祖的情况则更可能只是其自身的鬼神信仰在司法实践中的一种自然表达，只不过其自身对鬼神的看法和民众对鬼神的看法恰好存在一致之处，从而令其同样实现了对民众心目中鬼神形象的把握。两人的司法实践的“表面一致”，只不过是一种“巧合”；两位官员所处理的这两件案子的内在本质之不同乃在于，蓝鼎元是在司法中有意识地运用一种能力，而汪辉祖则似乎并非如此。当然，要补充的一点是，这并不等于认为，汪辉祖就缺乏这种文化能力。只不过综合上述的分析，应可以认为，在“刘开扬案”中，汪辉祖的司法实践，并非如蓝鼎元在“幽魂对质案”中那样，是在运用这种文化能力，而主要是个人观念的真切表达使然。而这种文化能力，则使蓝鼎元在自身的相关观念和民众、汪辉祖并不相同的情况下，也能作出和汪辉祖相似的，而对民众也有所效果的司法实践。
在法律文化这一领域，由于法律这一研究对象所具有的制度性、社会性，故不少的法律文化研究，其所关注的问题虽然是“文化”或涉及到“文化”，但常容易不自觉地偏向于社会史式的分析，而较容易忽视文化史式的分析——例如，在以往的关于“鬼神信仰及法律实践”的讨论中，常见的分析角度和结论，多集中于指出“体现出人们对公平正义的向往”、“折射出民众较强的诉讼意识”、“有教育的作用”、“鬼神观念有助于司法中的侦破、平反、恤刑”等方面。而通过本文的讨论，我们可以看到，文化史式的分析能更好、更深入地对此问题予以解释；文化史和社会史的结合，可让我们对相关问题有更立体、更全面的认识和了解。而这种文化史式的分析之作用及对其的重视，及文化史和社会史相结合的研究进路，似也可扩展到法律文化研究的其他领域当中。
参考文献：
[1]瞿同祖.中国法律与中国社会[m].北京：中华书局，2003：274 - 275.
[2]汪辉祖.学治臆说·卷下[m]官箴书集成（第5册）.合肥：黄山书社，1997：280-281.
[3]蓝鼎元.鹿洲公案·卷上[m]. 刘鹏云，陈方明，译.北京：群众出
版社，1985：44-45.
[4]蓝鼎元.鹿洲初集·卷二[g]景印文渊阁四库全书（1327集部·别集类）.台北：台湾商务印书馆，1986：588.
[5]陈道.（弘治）八闽通志·卷五十八祠庙、卷七十七寺观[g]四库全书存目丛书（178史部·地理类）. 济南：齐鲁书社，1995：406，656.
[6]陈其元.庸闲斋笔记·卷六[m].北京：中华书局，1989：149-150.
[7]汪辉祖.学治说赘[m]官箴书集成（第5册）.合肥：黄山书社，1997： 309-310.
[8]汪辉祖.佐治药言[m]官箴书集成（第5册）.合肥：黄山书社，1997：314.
[9]汪辉祖. 续佐治药言[m]官箴书集成（第5册）.合肥：黄山书社，1997： 333.
[10]汪辉祖. 学治续说 [m]官箴书集成（第5册）.合肥：黄山书社，1997： 298.
[11]汪辉祖.病榻梦痕录·卷下[g]续修四库全书（555史部·传纪类）.上海：上海古籍出版社，1995：727.
[12]佚名.太上感应篇图说[m]. 李昌龄，黄正元，注.毛金兰，增补.上海：学林出版社，2004：1-3.
[13]汪辉祖.双节堂庸训·卷四[m].天津：天津古籍出版社，1995：142-143.
[14]张伟仁.良幕循吏汪辉祖——一个法制工作者的典范[g]中西法律传统：第6卷.北京：北京大学出版社，2008：278-377.
[15]林·亨特.历史、文化与文本[g] 林·亨特. 新文化史姜进，译.上海：华东师范大学出版社，2011：11.
[16]罗杰·夏尔提埃.文本、印刷、阅读[g]林·亨特.新文化史 姜进，译.上海：华东师范大学出版社，2011：160.
