［收稿日期］ 2011-05-10
［作者简介］ 張壽安（1951—），男，河南省嵩縣人，台灣中央研究院近代史研究所研究員.研究方向：明清學術思想史.
（台灣中央研究院 近代史研究所，台灣 台北11529）［摘要］ 清代新義理學主要奠基并發展於徽州學者，從戴震、程瑶田、到淩廷堪，形成一個以追求客觀物則为目標的基軸。要分析这一成因，就必须从以下三个方面进行说明：一、徽州的地理和學風特色；二、乾嘉學者對義理學的態度；三、徽州義理學之产生及其特色。
［关键词］ 清代;新義理學；徽州；戴震；程瑶田；淩廷堪
［中图分类号］ b249［文献标识码］ ａ［文章编号］ 1008—1763(2012)02—0005—10
the rise of huizhou confucian philosophy in qing dynasty and
its importancea geographical and cultural observationzhang shouan
（institute of modern history, taiwan central academy, taipei11529,china）
abstract:the new confucian philosophy in qing dynasty was mainly founded and developed by huizhou scholars, and it was a formation of the basic axis in search of the target of the object of pursuit from dai zhen, cheng yaotian to ling tingkan. this article discusses the reasons with the elements of human geography, era and study style. it explains in three directions: one is the geography and the characteristics of study style of huizhou; the second is the attitude of qianjia scholars' confucian philosophy; the third is the rise of huizhou confucian philosophy and its characteristics.
key words:qing dynasty; new confucian philosophy；huizhou；dai zhen；cheng yaotian；ling tingkan
一前言
一般論清代學術，尤其是乾（乾隆，1736-1795）、嘉（嘉慶，1796-1820）學術者，每謂清儒只有考證學，而無義理學。WWw.11665.coM縱使有，也不過是承襲宋、明之舊，馮友蘭所稱“道學之繼續”而已，無論討論的問題和依據的經典，都未能超出宋明理學的範圍；因此并没有具創新見解且自成體系的義理學。近人梁启超、胡適分别撰述“戴東原的哲學”，指出清儒在反玄學的風氣下，確實曾有“建設新哲學的大事業”，只可惜戴震之后，承繼無人，致使此一建設，成为绝響。
然而，事實上绝非如此。我們仔細檢視戴震的學友、私淑，以及他們的論著，發現戴震所建立的新義理學，在其身后，不但有傳續而且有發展。表現最明顯的就是“戴震故鄉──徽州──程瑶田、淩廷堪”這個系統。瑶田是第一個在當世就對戴震義理提出批評和修正者，廷堪繼之。雖然他們所論義理之內容和主張互有差异，但是戴震因反宋明理學而揭櫫的新義理的要點：理欲一元、建立具客觀公認性的理和重學等理念，在瑶田、廷堪的義理思想中都獲得相當重要的推展。同時，通過此一新義理學的發展，我們更可以明顯看出，清儒新義理學中重知識、重客觀、重經驗、重人倫實踐之效果的思想特色，和宋明理學側重形上本體及强調個人主觀之內在修为，大异其趣。本此，我們可以说，清儒不但有義理學，而且是异於宋明、有創新見解、自成體系且具發展性的新義理學。
清儒此一新義理學，在产生背景和意義上有三個重要性，頗饒趣味，值得我們正視。其一，新義理學的产生時代在乾、嘉之際，正值專門漢學披靡天下，學者專務於文字、訓詁、名物考核，形成为考證而考證的局面。當時漢學家對宋學（甚至可以说所有的義理學）都採取負面或“置之不論”的態度。在這樣一個考證學界迷失了義理方向的時代，戴、程、淩以當時漢學大師的身份，却不忘为學所以“明道”的目標，循訓詁、名物上求聖人義理，超越“说經”“解經”的經書整理工作，建立一套義理系統；則他們的重要性，不只是有尋求義理的冲動，更是企圖以一個新義理取代宋明，重新为道德修为和道德實踐建立一套新理論新方法。
其二，新義理學的产生地點徽州是朱子故里。戴、程、淩新義理學以反宋明理學或修正宋學为旗幟，而其产地却是受朱子學澤影響最深厚的徽州地區；更有趣的是他們所揭示的重“禮”思想，正是朱子晚年所專注的研究對象，此所謂因襲而不自覺。這當中自然有地理環境
和文化傳統的因素，必須探討。
其三，近年來學術界對清代學術思想史的研究，已逐漸擺脱清儒只有學術没有思想、或只有考證没有義理的看法；轉而探討清儒經史考訂工夫背后的思想根據。反映思想最直接的，莫過於義理學。以往學術界對清儒義理學的研究，除了清初之外，在乾嘉一段往往只留心戴震；至於戴震以降，也约略提到程瑶田、淩廷堪、阮元、焦循等；但深入而有系統的研究，真是罕見。清代中葉徽州義理學的研究，说明義理學從戴震到程瑶田、淩廷堪的發展和轉變，不僅可以看出清義理學與宋明的差异，同時也为清中葉思想史的研究，提供了實質而具體的資料。有助於解釋儒學在清代的新動向。
清代的新義理學为何产生在徽州，又有何特色，就必須對徽州的學風、地理特色、文化傳統等作一背景探討了。本文分三節：首論徽州的學風和地理特色，從地理環境和文化傳統兩方面说明何以清儒的新義理學會产生在徽州，并比較吴學、皖學的差异，以顯徽學之特色。次論乾嘉學者對義理學的態度，一以说明乾嘉學者在概念上混淆“宋儒義理”和“聖人義理”为一，致使無法接受戴震等人的新義理；一以指出由於漢學家對義理學的排斥和曖昧態度，導致戴震等人新義理的产生受到重大壓力，并相對顯示出戴震等人在清中葉從事義理研究的重要性。終論徽州義理學之产生及特色，首先解釋何謂“徽州義理學”、徽州義理學异於宋明之處，再指出徽州義理學從戴震到程瑶田、淩廷堪的發展主线，及其在思想上的開創意義。湖南大学学报( 社 会 科 学 版 )2012年第2期張壽安：清代徽州義理學的产生及其重要性個地理與文化的觀察二徽州的地理和學風特色
徽州是朱子故里，宋以后人才輩出，素有“東南鄒魯”之稱； 趙吉士曰：“自朱子出群賢輩興，新安一郡號東南鄒魯焉，猗歟盛矣。”（丁廷楗修·趙吉士纂：《徽州府志》〔台北，成文影印康熙三十八年（1699）刊本，1975〕，卷十二，〈人物志〉·第五册，頁1637。）
廖騰煃曰：“東南鄒魯，學道之澤在滋。”（廖騰煃修·汪晋征等纂：《休甯縣志》〔台北，成文影印康熙三十二年（1693）刊本，1975〕，卷六，〈人物志〉·第二册，頁758。到明清之間，又是一個商人足迹“幾遍宇內”的經濟活躍中心。 吴士奇：〈從叔一公行狀〉（歙縣《豐南志》〔稿本〕，第二册）。這種文化傳統和經濟利益間的交互作用，不但促進徽州學風的昌盛，也影響到徽學的特色。
徽州在清代領有：歙、休寧、黟、婺源、祁門和績溪六縣，相當於現在安徽、浙江、江西三省交界的地區。 馬步蟾修·夏鑾（1760-1829）纂：《徽州府志》（台北，成文影印道光七年〔1827〕刊本，1975），卷一之三，〈輿地志〉，「疆域」。據顧炎武（1613-1682）《天下郡國利病書》所引：“徽之为郡，在山嶺川谷崎嶇之中”， 顧炎武：《天下郡國利病書》（上海，商務影印崑山圖書館所藏稿本，1936），卷三十二，〈江南〉二十，所引《王荊公孫撫墓碑》。山地和丘陵占面積的十分之九，而且“田瘠确，所产至薄。”夏鑾纂：《徽州府志》，卷五之三，〈食貨志〉，「物产」。第二册，頁419至422。
又據石國柱等修·許承堯纂：《歙縣志》（台北，成文影印民國二十六年〔1937〕鉛印本，1975），卷一，〈輿地志〉，「風土」載：“種不宜稻，多植玉蜀黍（原注：俗名苞蘆）、及菽與粟（原注：即黄小米），號曰秋糧。”第一册，頁148。加以地屬暖温帶氣候，重霜大多降在清明茶葉萌芽之前，又因为群峰聳绝，氣候隨地形成垂直變化，開發和耕植都極之困難。尤其山間常有暴雨，頃刻之間巨洪湍涌而至，山谷底狹窄盆地中的作物轉瞬間蕩然無存。據康熙三十八年（1699）所編《徽州府志》記載這種情况，说：
郡之地隘斗绝，在其中厥土騂剛而不化。高山湍悍少潴畜，地寡澤而易枯，十日不雨，則仰天而呼，一驟雨過，山漲暴出，其糞壤之苗，又蕩然空矣。丁廷楗修·趙吉士纂：《徽州府志》〔台北，成文影印康熙三十八年（1699）刊本，1975〕，卷二，〈輿地志〉下，「風俗」。第二册，頁439至440。
因此，若以農作物言，徽人一歲所收往往不敷十分之一所需，所謂：“一畝所入，不及吴中饥年之半”，丁廷楗修·趙吉士纂：《徽州府志》〔台北，成文影印康熙三十八年（1699）刊本，1975〕，卷六，〈食貨志〉，「物产」，第三册，頁1000。“大都計一歲所入，不能支什之一”，河東序修·汪尙
纂：嘉靖《徽州府志》，卷八，〈食貨志〉。深受地貧人稠糧食不足之苦。在這種情况下，徽人所取於本地的資源，就只有靠“山”了。當地盛产杉、茶、漆和紙、筆、墨、硯等手工藝品，因此“小民多技藝”。河東序修·汪尙寧纂：嘉靖《徽州府志》，卷八，〈食貨志〉，頁8。徽儒於儒術之外往往兼長琴、棋、書、畫，與此不無關系。
徽州山多田少土質澆薄，不宜耕種，但水陸交通却頗便利。新安江東下可達杭州，徽溪、乳溪由績溪境內可出江南，西部祁門一帶可由閶江入鄱陽；因此徽州和江西、浙西、江蘇往來頻繁，而“販負就食他郡”，從事經商貨殖以維持生計的有十之七八。馬步蟾修·夏鑾（1760-1829）纂：《徽州府志》（台北，成文影印道光七年〔1827〕刊本，1975），卷二之五，〈輿地志〉，「風俗」載：“山居十之五，民鮮田疇，以貨殖为恒产。”（見第一册，頁162）又，張佩芳修·劉大櫆（1698-1780）纂：《歙縣志》，卷一，〈輿地志〉，「風土」載：“鮮園林山澤之利，農十之三，賈七焉。”（台北，成文影印乾隆三十六年〔1771〕刊本，1975），第一册，頁122。
許承堯纂：《歙縣志》，卷一，〈輿地志〉，「風土」載：“田少民稠，商賈居十之七。”第一册，頁149。
徽州商人自明嘉靖（1522-1566）隆慶（1567-1572）到清代乾隆末年，一直是中國經濟活動範圍最廣資本最雄厚的商業集團之一，和江西并稱“富室之雄”，謝肇淛（1592-1607）言：“富室之稱雄者，江南則推新安，江北則推山右。”（見氏著：《五雜組》〔台北，新興書局影印台大圖書館珍藏明萬历戊午（1618）刻本，1971〕，卷四，〈地部〉，頁312。）甚至有“徽州風俗以商賈为第一等生業”的说法。凌濛初（1580-1644）：《二刻拍案驚奇》（香港，友聯，1980），卷三十九，有“徽州風俗以商賈为第一等生業”之言。但是徽人經商重利却不廢儒，相反地，徽商不但重資延聘名儒教子弟習經史、求仕宦，更捐資興學校昌盛儒學。有的徽商本身亦曾習儒術，由商入儒或由儒入商的現象屢見不鮮。汪道昆：《太函集》，卷五，〈海陽處士金仲翁配戴氏合葬墓志銘〉，曰：“新都，……三賈一儒，……賈为厚利，儒为名高。夫人畢事儒不效，則弛儒而張賈，既側身饗其利矣，及为子孫計，寧弛賈而張儒。一弛一張，迭相为用，不萬钟則千駟，猶之轉轂相巡，豈其單厚計然乎哉？” 徽州這種商不廢儒的現象，我們稱之为“賈而好儒”或“商而兼士”，大异於其他地區的商賈。江依濂《橙陽散記》末卷《歙風俗禮教考》中，嘗論述此一情形，曰：
商居四民之末，徽俗殊不然，歙之業鹺于淮南北者，多縉紳巨族。其以急公議叙入仕者固多；而讀書登第、入詞垣、躋膴仕者，更未易僕數。且名賢才士往往出於其間，則固商而兼士矣。江依濂：〈橙陽縣志〉，《歙風俗禮教考》。
徽商對促進徽學所做的貢獻甚多，其中最顯著的有二：一興學校、培養子弟；一立宗祠、修族譜、推廣禮教。據康熙（1662-1722）時所編《徽州府志》記載，徽州六縣合計社學562所，縣塾5所，另書院54所，其中以“紫陽为大”，（丁廷楗修·趙吉士纂：《徽州府志》〔台北，成文影印康熙三十八年（1699）刊本，1975〕，卷七，〈營建志〉上，「學院」（原注：書院學产附）。馬步蟾修·夏鑾（1760-1829）纂：《徽州府志》（台北，成文影印道光七年〔1827〕刊本，1975），卷三，〈營建志〉，「學校」及所附〈書院〉條目。每年正八、九月，衣冠畢集，自當事以暨齊民，群然聽講。鮑全德：〈歙縣紫陽書院歲供資用記〉，「文翰」，《棠樾鮑氏宣忠堂支譜》，卷三十二。這些學校的開辦費和修葺費，大部份來自徽商的捐資。其次徽商又不時捐贈田地、銀兩，協助聰穎貧窮的子弟入學，舉凡“修脯執贄、禮傅膳供、筆札膏火、行李往來、旦夕薪水、慶吊酬酢之費”，均由學田供應。吴介石：《學田議》，見吴翟：《茗州吴氏家典》，卷二，頁190至191。徽州地區在如此財力的資助下，一時“雖十户之村，無廢誦讀”，“遠山深谷，居民之處，莫不有所有學”。上句见河東序修·汪尙寧纂：嘉靖《徽州府志》，卷四，〈風俗〉。下句見汪晋征纂：《休寧縣志》，卷一，〈方輿〉，「風俗」，第一册，頁239。其學風之盛，可以想見。又據統計，徽州府明、清中舉的人數，明代398名，清代698名；中進士的，明代292名，占全國1.55%，清代226名，占0.86%。中舉之人數，由葉顯恩據《徽州府科
舉录》（手抄本，藏安徽省圖書館），及《府志》統計。中進士人數，則根據朱保炯，許沛霖編：《明清進士題名碑索引》一書統計。葉顯恩：《明清徽州農村社會與佃僕剃》（安徽，人民出版社，1983），頁190。至於書畫雕刻名家迭出，不勝枚舉。近人每謂長江下游吴、皖、浙是近代人文薈萃之淵藪，徽商倡導之功，不可忽視。
徽州是朱子故里，流風余韵自較他處濃厚。徽人對朱子頂禮有加，對朱子理學和禮教更嚴守不背。朱子有《家禮》一書，對婚喪冠祭之禮、君臣父子夫婦之倫、親疏貴賤之儀都有詳細規定,徽人對此奉行無違。康熙《徽州府志》《風俗》中说：“婚冠喪祭，多遵文公家禮。”丁廷楗修·趙吉士纂：《徽州府志》〔台北，成文影印康熙三十八年（1699）刊本，1975〕，卷二，〈輿地志〉下，「風俗」。第二册，頁439至440。《休寧范氏族譜》也说：“崇禮教，冠、昏、喪、祭四禮當行”。范淶：《休寧范氏族譜》，〈譜祠宗規〉。（美國國會圖書館善本書膠片，roll 305，顯微影片本，香港中文大學圖書館藏）此外，徽商貨殖的利益，更有为數可觀的部份捐奉宗族，做为修建宗祠、編修族譜、休葺祖墳之用。徽州族譜編修之詳盡、數量之多，冠於全國。宋、元以來的郡譜或單行氏族譜寥寥無幾，徽州却幾乎没有無譜之族，流傳至今的族譜，既多且詳。葉顯思書，同注19，頁170至178。祖塋維修更是宗族大事，新安縣有以下的美譽，曰：
新安各姓，聚族而居，绝無雜姓攙入者，其風最为近古。出入齒讓，姓各有宗祠統之。歲時伏臘，一姓村中千丁皆集，祭用文公《家禮》，彬彬合度。父老嘗謂新安有數種風俗勝於他邑：千家之冢，不動一抔；千丁之族，未嘗散處；千載譜系，絲毫不紊；主僕之嚴，雖數十世不改，而宵小不敢肆焉。趙吉士：《寄園寄所寄》，卷十一，〈故老雜記〉。（寶仁堂藏版，無時地，香港中文大學圖書館藏）
徽州一地受朱子理學、家學影響之深重可知。康熙間出任徽州同知兼祁門縣令的姚启元，描述他初入徽境的印象，说：
入其境，見君子讓如慢，廉而知耻，無迎魚矣；見其小人願而恫，慎而知畏，無挺鹿矣。
不禁發出“此禮義之國，有先王遺風焉”的赞嘆。康熙《祁門縣志》，〈序〉。可見禮教之盛。
經濟和文化傳統間的交互作用，在徽州學風上产生了重實用、重理學和重禮制的三個特色。錢穆先生在所著《中國近三百年學術史》中，曾比較皖學與吴學之异，说：
其异者，則徽學原於述朱而为格物，其精在《三禮》，所治天文、律算、水地、音韵、名物諸端，其用心常在會諸經而求其通。吴學則希心復古，以辨后起之伪说，其所治如：《周易》、如《尚書》，其用心常在溯之古而得其原。故吴學進於專家，而徽學達於征實。錢穆：《中國近三百年學術史》（台北，臺灣商務，1972。以下簡稱《學術史》），第八章，頁324。
徽人生計無法仰給農作，遂率走四方以經商为活。學者少貧，往往操持賤業。汪紱（1692-1759）嘗傭於江西景德鎮为畫盌之役，戴震、淩廷堪少時貧困，亦曾販賈於江浙一帶，對民生疾苦生計實物之所需，知之甚詳；故其为學亦篤實不喜玄虚，切於實用。江永、汪紱、戴震等治經之外兼治星历、步算、水地，即是明證。在乾嘉考證學風鼎盛之時，徽儒於考證中側重名物、制度、历算、水地的考訂，較諸吴儒辨《易圖》、《尚書古文》之真伪，高談朱、陸、儒、釋异同，心、性、理、氣本末者，則有一番淳樸意味。錢穆先生認为這種“尚名物、字義、聲音、算學”的徽學特色，是朱子格物之教之遺；錢穆说：“此亦確遵朱子格物遺訓，主從事物實地下工夫。其變而为考征，則重名物數度，其學風亦視江浙間辨《易圖》、辨《尚書古文》、辨《大學》，高談朱、陸，道、釋异同，心性家國本末者，别有一段湻樸意味，自見其异也。（同上，頁309）章炳麟也说：“徽州於江南为高原，其民勤苦善治生，故求學深邃，言直核而無温藉，不便文士。（見氏著：《檢論》〔台北，廣文影卬本，1970〕，卷四，〈清儒〉，頁24下。）梁启超在《清代學風之地理的分布》中也说：
皖南，……舊徽池、寧國、廣德、太平諸州府，群山所環，民風樸惇而廉勁；其學風堅實條理而長於斷制。梁启超：《近代學風之地理的分布》，《近代中國學術論叢》（香港，存萃學社編，1973，崇文學店印行），八，《安徽》，頁146。
所謂“堅實條理，長於斷制”，即指徽學
考核名物、數度，治學辨明制度以求實用的特色。
徽儒受朱子傳統影響，對義理學都特别關心。汪紱、江永（1681-1762）治學以程朱为歸，所謂“制行法程朱”，戴震、程瑶田、淩廷堪更有其自成系統的義理主張。另外揚州地區的學者如阮元（1764-1849）、焦循（1763-1820）也留意義理學，不過他們都是聞戴震之風而起者，在創新和體系上，不及徽儒恢宏。吴、皖學者皆留意義理學的問題，其間之差异何在？錢穆先生分析说：
考惠學淵源與戴學不同者，戴學從尊宋述朱起脚，而惠學則自反宋復古而來。……故以徽學與吴學較，則吴學實为急進、为趨新、走先一步，帶有革命之氣度。而徽學以地僻風湻，大體仍襲東林遺緒，初志尚在闡宋、在述朱，并不如吴學高瞻遠矚、劃分漢、宋，若冀越之不同道也。故定宇之評《毛詩注疏》也，曰：“棟則以为宋儒之禍，甚於秦灰”。錢穆：《中國近三百年學術史》（台北，臺灣商務，1972。以下簡稱《學術史》），第八章，頁320至321。
錢先生意以：清初嚴若璩（1636-1704）辨《古文尚書》、黄宗羲（1610-1695）駁《易圖》、陳確（1604-1677）疑《大學》、毛奇齡（1623-1716）信《大學》古本，其動機固然在争程朱、陸王之舊案，然其結果却使學界知道“通經義端在復古”，以經書之真伪斷義理之真伪。何况顧炎武提出“古之所謂理學，經學也”的口號，又著《音學五書》標示出治經當先通音韵，據唐以正宋、據古以正唐；推源溯本，以求經之本義。此一辨伪、考證之治學風氣，傳播到江蘇、浙江一帶。至雍（正，1723-1735）乾間，蘇州惠氏出，遂一改清初辨伪之風轉而求真，於是懷疑之精神變为篤信，復古崇漢、蔑棄唐宋。若以論學的出發點言，吴學確實急進、趨新、帶有革命色彩，甚至在糾正宋明理學中幾個講虚了的重要概念上，惠棟（1697-1758）也較戴震走先一步。例如，以陰陽氣化言宇宙、性在形質才能之中、理即人欲之好惡等，都較戴震先提出。戴震義理思想受惠棟影響很大。關於二人之交往及戴震結識惠棟前后，本身思想的改變，參看：錢穆：《學術史》，錢穆：《中國近三百年學術史》（台北，臺灣商務，1972。以下簡稱《學術史》），第八章，〈戴東原〉；和余英時：《論戴震與章學誠》（香港，龍門，1976），六，〈戴東原與清代考證學風〉，及《戴震的〈經考〉與早期學術路向》。不過，吴學的后繼往往走上唯漢則是、嚴分漢宋壁壘不相逾越之途，反而是徽儒者能在辨伪考證之余，反省到宋明義理與聖人義理的歧异，從而提出批評、建立一套有系統的新義理學，取代宋明理學。戴、程、淩在考證學披靡天下之際，能够從事有系統的義理研究，而非僅考辨幾個字詞，和其深受徽州文化傳統影響，注重理學、禮制，有密切關系。
徽人守朱子家禮，宗法結構十分嚴密；因此徽儒治學，重點之一，即在三禮。錢穆先生有吴學長於《易》、徽學精在三禮之说。錢穆说：“徽學，……其精在三禮”，又说：“惠氏，……三世傳經，……最深者在《易》。”上句見氏著《學術史》，錢穆：《中國近三百年學術史》（台北，臺灣商務，1972。以下簡稱《學術史》），第八章，頁324；下句見頁318。江永撰《禮書綱目》，對禮制作通貫的研究，自言乃承朱子未竟之志。徐世昌（1858-1939）編：《清儒學案》第三册（台北，世界，1962），卷六十三，〈雙池學案〉，頁1-2上，曰：“汪紱，……以《儀禮》所存为《朱子家禮》之所省者，商榷而增益之，以見扶世立教之意。”卷五十八，頁1，〈慎修學案〉上，曰：“江永，……为學……而於三禮之深。以朱子晚年治禮为《儀禮經傳通解》未就，雖黄氏、楊氏相繼纂續，猶多闕漏。乃为之廣摭博討，一從周官大宗伯吉、凶、軍、賓、嘉五禮之次，名曰《禮經網目》，凡數易稿而后定。” 戴震《七經小記》中，禮學雖未成篇，然散篇見於文集者不少。程瑶田《通藝录》有《宗法小記》，極为精到。金榜（1735-1801）著《禮箋》、淩廷堪撰《禮經釋例》，稍晚有胡培翚（1782-1849）撰《儀禮正義》，該書是清儒新疏中绝佳者之一，可見徽儒治禮之盛。關於清儒治《禮》的總成績，參看梁启超：《中國近三百年學術史》（台北，中華，1966，以下簡稱《學術史》），頁186至191。其中最當注意者是淩廷堪的《禮經釋例》，不僅考訂禮制，而且用條例的方式歸納出禮的節數，并依禮建立了一套道德修为論，在徽州義理學的發展上含有特殊意義，地位十分重要。
> 綜上所論，不難看出清儒新義理學之所以产生在徽州，實在有其地理特點和文化傳統的因素。三乾嘉學者對義理學的態度
置疑是考證學披靡天下的時代。“經學家治經不重發明經義，而重文字之訓詁校勘，史學家治史不從事於寫史，而醉心於古史之考訂辨正”，杜維運：《顧炎武與清代歷史考據學派之形成》（原刊《故宮文獻》，第三卷，第四期；第四卷，第一期，1972。現收入氏著《清代史學與史家》〔台北，東大，1984〕），頁95。學術界的普遍風氣是：征實、考證。他們稱自己所從事的學術工作为“實學”“漢學”或“實事求是”，以别於空談義理的“宋學”。胡培翚歸納清儒學術工作邁越前代的有六類：辨群經之伪、存古籍之真、發明微學、廣求遺说、驳正舊解、創通大義，胡培翚：〈國朝詁經文鈔序〉，《研六室文鈔》（光緒戊寅〔四年，1878〕秋八月世澤樓重刊，哈佛大學漢和圖書館珍藏），卷六。都不外乎考證辨伪，或用考證方法對經書重作阮元序江藩（1761-1831）《漢學師承記》一書，曾说：“嘗思國朝諸儒‘说經’之書甚多，以及文集说部，皆有可采。竊欲析縷分條，加以剪裁，引系於群經各‘章句’之下。……如此勒成一書，名曰《大清經解》。”江藩：〈〈漢學師承記〉序〉，《漢學師承記》（台北，商務，1968），頁1。道光五年（1825）阮元輯刻《皇清經解》就是這個主意的實現。該書千四百余卷所收绝大多數是文字、音韵、訓詁、名物、制度考核等考證範圍的著作；則其所謂清儒“说經”超越前代，指的仍是考證，而非超越其上作義理層面的發揮。沈豫：〈皇清經解淵源录題辭〉、〈皇清經解淵源录〉，《蛾術堂集》（台北，藝文影印道光戊戌〔十八年，1838〕刊本）這種治學以考證始以考證終的情况，形成为考證而考證的局面。至於超越訓詁考核，在義理上要求有所建樹者，不但如鳳毛麟角，而且多不被當時學術界所接受。
考證學在興起之初，原本具有追求義理的最終目標，余英時先生曾經指出：“考證學的基本假定，本是通過訓詁以明六經孔、孟的‘義理’”，余英時：〈中國哲學史與史學革命〉，《中國近代思想史上的胡適》（台北，聯經，1984），頁84。也就是明聖人之“道”。顧炎武所说“古之所謂理學，經學也”，顧炎武：〈與施愚山書〉，《亭林文集》（台北，商務，四部叢刊本），卷三，頁102。目的就在指出一條明聖人義理的方向。但是，一方面因为經書復原的工作要由文字、音韵、訓詁做起，考證名物、度數費時甚多，學者往往傾一生之力只能通曉一門科目，乾嘉學者多以“專門”名家，此其一因。其次，考證學無論在治學方法或思考方式上，都以嚴謹、征實为信條，不容許隨意發揮，所謂“無征不信”。乾嘉學者在這樣一種學術風氣下，不只精神體力於致力某一專門科目后，無暇他顧；更要緊的是在思維上也無法適應系統性的抽象思考。於是儒學流入了“文獻主義”，“不少考證學家的確已迷失了早期的方向感。”余英時：《論戴震與章學識》，（香港，龍門，1976），「自序」，頁3。有關清學流入“文獻主義”而迷失了義理的方向，氏著該書“內篇六” 「戴東原與清代考證學風」一節，頁83-132。及《學術思想與意識形態》一文，見《明報月刊》，1982年，8月。
日人山井涌也有相同的看法。其言曰：“考證學是在清朝一代風靡了學術界的一大潮流。所謂考證學就是一種文獻學──bibliography（余英時以“textualism”表示“文獻主義”，見《論戴震與章學誠》一書，（香港，龍門，1976），頁3），主要是由文獻的考證來研究文字、音韵、訓詁；更進一步的經由這些研究來做古典的整備、解明等等工作，为其主要內容。《中國思想史》（台北，學生，1976。東京大學中國哲學研究室編，加藤常賢監修，蔡懋堂譯），頁177。
至於乾嘉學者對義理學的態度如何，大抵可分成三類。第一类，唯宋則是：以翁方綱（1733-1818）、姚鼐（1731-1815）和方東樹（1772-1851）为代表。他們的共同特點是：堅信宋儒義理就是聖人義理，考訂的目的在證明宋儒義理而非取代。
翁方綱嘗討論“考訂”和“義理”的關系，曰：
考訂之學，以衷於義理为主。……考訂者，對空談義理之學而言之也，凡所为考訂者，欲以資義理之求是也；而其究也，惟博辨之是炫，而於義理之本然反置不問者，是即畔道之漸所由起也。……正賴有考訂之學，然后義理尤長。翁方綱：《考訂論上之一》，《清儒
學案》（台北，世界，1966），卷九十，《蘇齋學案》。
翁氏生值乾嘉盛世，和戴震、金榜、錢大昕（1728-1804）、盧文弨（1717-1795）、段玉裁（1735-1815）等漢學家同時。因为他曾經典江西、湖北、江南、順天鄉試，又督學廣東、江西、山東，且做過內閣大學士，和當時江浙、北京兩個學術重鎮的漢學家接觸頗密，受考證風氣的影響，所以在理論上不得不認可考據的價值，以空談義理为戒。但，實際上翁氏對考證、義理之關系所持的觀點却是：考訂要以義理──宋儒義理为歸；换言之，考證只是在文字、音韵、訓詁上修正補足宋儒的缺失，绝非在宋儒義理之外别立新说。翁氏有〈理说〉一文，標明“駁戴震作”，其言曰：
近日休寧戴震，一生畢力於名物象數之上，博且勤矣，實亦考訂之一端耳。乃其人不甘以考訂为事，而欲談性道以立异於程朱。就其大要，則言理力詆宋儒，以謂理者是密察條析之謂，非性道統契之謂；反目朱子性即理也之訓謂入於釋老真宰真空之说。竟敢刊入文集，说理字至一卷之多。翁方綱：《理说──駁戴震作》。
以“欲談性道”，却立异於程朱为戴震之罪名，可見翁氏所謂“考訂以義理为歸”的“義理”乃專指宋儒義理而言。嘉慶十五年（1810）國史館編修“儒林傳”，曹振鏞（1756-1835）以國史館所擬儒林傳目示翁氏，翁氏覆書論取舍標準，開宗明義即说：
今日儒林之目，必以篤守程朱为定矩也。……博綜馬鄭，而勿畔程朱，乃今日士林之大閑也。
信中又建議朱筠（1729-1781）、桂馥（1736-1805）“無撰述”，宜刪去；批評江聲（1721-1799）“自撰注疏，外於程朱，風不可長”，更應剔除。以上所引，皆見《與曹中堂論儒林傳目書》，《復初齋文集》（台北，文海，1968），卷十一。清廷對程朱學的重視始於聖祖康熙皇帝（玄燁，1654-1722，在位1662-1722），康熙五十一年（1712）且特升朱子配享孔廟，命纂《朱子全書》、《性理精義》等。清廷對程朱學的尊奉經過，陸寶千：《清代思想史》（台北，廣文，1978），第三章《康熙時代之朱學》。蕭一山：《清代通史》（臺北：臺灣商務印書館，1963）卷三～卷四，第三篇“經學隆盛時之清代學術”。翁氏的觀點，頗可以代表當時崇奉宋學者的一般態度。
姚鼐在論及考證、義理的關系時，也認为考證當以宋儒義理为歸。他说：
博學强識固所貴焉，而要必以程朱之學为歸宿之地。姚鼐：《姚姬傳尺牘》（上海，商務，1935），卷五。
對戴震的義理工作，更以“愚妄不自量之甚”譏之，其言：
戴東原言考證豈不佳？而欲言義理以奪洛、閩之席，可謂愚妄不自量之甚矣。姚鼐：《姚姬傳尺牘》（上海，商務，1935），卷六。
后來姚鼐弟子方東樹撰《漢學商兑》攻擊漢學，其目的也只在说明：“經義學脉，至宋儒講辨，始得聖人之真。”方東樹：〈漢學商兑序例〉，《漢學商兑》（台北，商務，1968），頁1。因此訓詁若不以宋儒義理为歸，勢必“歸於謬妄不通，貽害人心學術”之途。方東樹：〈漢學商兑序例〉，《漢學商兑》（台北，商務，1968），卷中之下，頁121。
在基本觀念上將“宋儒義理”和“聖人義理”視作同義詞，立异於宋儒就是乖忤於聖學，考證的目的只在補充宋儒訓詁之不足，却绝不可另立新義理取代宋儒義理。
另一類要以當時在北京主持考證學風最力的紀昀（1724-1805）、朱筠和錢大昕为代表。他們的共同特點是：考證經史、實事求是，致力於古籍整理的工作，對“義理學”置之不論。一般而論，這類學者對宋儒理學皆無好感，是否能將“宋儒義理”和“聖人義理”劃分開，則視個人學養而异。錢大昕雖然和紀昀、朱筠同是主持當時漢學考證的學者，但在對義理的態度上却仍有异同，得分别討論。詳下。
朱筠對考證、義理的態度，表現在洪榜（1745-1779）的一封信中。戴震殁后，洪榜撰《戴先生行狀》收入戴氏的《與彭進士允初書》，這是一篇戴震闡釋自己義理的重要文字。當時朱筠主張刪去，他说：“可不必載，戴氏可傳者不在此。”他所持的理由如下：
性與天道，不可得聞，何圖更於程朱之外，復有論说乎？戴氏所可傳者不在此。……程朱大賢，立身制行卓绝，其所立说，不得復有异同。……經生貴有家法，漢學自漢，宋學自宋。今既詳度數、精訓故，乃不可復涉及性命之旨，反述所短，以掩所長。江藩：〈〈漢學師承記〉序〉，《漢學師承記》（台
，商務，1968），頁100至101。
基本上朱筠對漢學、宋學抱持二分法的態度，所謂：漢儒得其度數、宋儒得其義理。但實際上朱筠却不賦予宋學以相等於漢學的價值。余英時先生對此一問題有極精辟之分析，他说：
近代學者往往誤會朱筠反對載此書的用意，以为他和姚鼐、翁方綱一樣，不允許戴氏在義理方面與程、朱立异。其實，朱氏并不是維護程、朱義理的無上權威，而是從極端的考據觀點出發，認为一切義理都是“空談”，程、朱既已誤之於前，戴氏不必再蹈覆轍於后。余英時：〈清代學術思想史重要觀念通釋〉，《史學評論》，第五期（台北，華世：1983），頁81。
又引章學誠（1738-1801）《答邵二雲書》中所載當時情况，其中有：“及舉《原善》諸篇，則群惜其有用精神，耗於無用之地”之語。章學誠：「答邵二雲書」，〈章氏遺書逸篇〉（余英時：《論戴震與章學誠》附录，頁309）可見持漢宋二分法的考證學者，對宋儒理學的態度仍是負面的。又因为嚴分漢宋，所以反宋學無形中也意指反所有的義理學，包括戴震的義理學在內。
紀昀是另一個代表，他堪稱乾嘉時反程朱學最猛烈的一員。因为他早登科第，又享高壽，由翰林洊歷正卿，服官三十余年，主持《四庫全書》編纂，始終其事十余年，影響乾嘉學術甚鉅。關於紀昀的生平，可參看：《碑傳集》卷三十八，《國朝先正事略》卷二十，《漢學師承記》卷六等。紀昀不喜宋學，往往藉《四庫全書總目提要》發表駁斥宋學的文字。郭伯恭（1905-1951）《四庫全書纂修考》说：提要“標榜漢學，排斥宋學。”郭伯恭：《四庫全書纂修考》（台北，商務，1967）余嘉錫（1884-1955）亦謂：“（曉嵐）自名漢學，深惡性理，遂峻詞醜詆，攻擊宋儒，而不肯細讀其書。”余嘉錫：《四庫提要辨證》（台北，藝文，1959）紀昀嘗批評張載（1020-1077）《西銘》一書好談萬物一體之“理”，全無經世濟民之“術”，曰：
《西銘》論萬物一體，理原如是。然豈徒心知此理，即道濟天下乎？……今不講體國經野之政、捍灾御變之方，而曰：“吾仁愛之心，同於天地之生物。”果此心一舉，萬物即可以生乎？紀昀：〈姑妄聽之〉，《阅微草堂筆記》，（上海，商務，1936），頁288。
對經書則特别推重，曰：
聖人之志，藉經以存，儒者之學，研經为本。故經部尤纖毫不敢苟。紀昀：《紀曉嵐詩文集》（香港，廣智書局，1961），卷八，〈詩序補義序〉。
紀昀認为漢學不但讀經稽古有所本，而且經世濟民有其術。治國要有政典、制度，治水要識地理、水性，理學家但空談心性理氣，然天下豈可因一團仁心即得平治？紀昀在《四庫全書總目提要》中批評真德秀《大學衍義》，说：“宰馭百職，綜理萬端，常變經權，因機而變，利弊情伪，隨事而求；其理雖相貫通，而为之有節之，行之有實際，非空談心性，即可坐而致者。”
又於〈姑妄聽之〉中斥之，曰：“西山作《大學衍義》，列目至齊家而止，謂治國平天下可舉而措之。不知虞舜之時，果瞽瞍允若，而洪水即平，三苗即格乎？抑猶有治法在乎？又不知周文之世，果太姒徽音，而江漢即化，崇侯即服乎？抑别有政典存乎？今一切棄置，而歸本於齊家，毋亦如土可以生苗，即炊土为飯乎？”（同上，頁289）阮元序《紀文達公集》也说：“蓋公之學在於辨漢、宋儒術之是非。”阮元：〈紀文達公集序〉，《揅經室三集》〔《揅經室全集》，商務，四部叢刊〕卷五，頁402。足知在紀昀的觀念里，漢學、宋學截然對立，一實一虚，反宋學也意指反所有的義理學。
朱筠、紀昀對考證、義理採取二分法，嚴格分開漢、宋畛域，不相逾越。這在當時是很普遍的現象，戴震曾指出此一情形说：
言者輒曰：有漢儒之經學，有宋儒之經學，一主於故訓，一主於理義。此誠震之大不解也者。戴震：《戴東原集》（上海，商務，影印經韵樓刊本，不注年月），卷十一，頁115上。
以義理歸諸宋儒、訓詁歸諸漢儒，彼此間又以“漢學”相標榜，完全忘了治經的目的在明聖人之道。乾嘉考證學界迷失了義理的方向，當以這一類为代表。
如果我們將此二類作一比較，就發現前者仍然有“考證以義理为歸”的大前題，后者則無。相同的是他們雙方在概念上都犯了一個最根本的錯誤，將“宋儒義理”和“聖人義理”視为同義詞。因此當宋學家推尊宋儒義理時，就自認掌握了聖人義理，而不允許有其他義理出現。當
漢學家排斥宋儒義理時，也就排斥了所有的義理，而不了解宋儒義理之外還可以創建新義理。這種概念上的混淆，導致戴震等新義理學的产生，受到很多壓力。焦循對當時混淆“宋儒義理”、“聖人義理”此二概念，曾提出批評说：“说者分别由漢學、宋學，以義理歸之宋；宋之義理誠詳於漢，然訓故明乃能識羲文周孔之義理。宋之義理，仍當以孔之義理衡之，未容以宋之義理即定为孔子之義理也。”見氏著《雕菰集》（台北，商務，叢書集成簡編，1966），卷十三，《寄朱休承學士書》，頁203。
錢大昕在上述第二類中是較特殊的一位，不可不略作说明。錢氏雖然是當時漢學界主持風會者之一，但却不曾忘記考證的目的要以義理为歸。他说：
夫“六經”皆以明道。未有不通訓詁而能知道者，欲窮六經之旨，必自《爾雅》始。錢大昕：〈與晦之論〈爾雅〉書〉，《潛研堂文集》（商務，國學基本叢書），卷三十三。頁526。卷二十四：〈〈说文新附考〉序〉、〈〈小學考〉序〉、〈〈左氏傳古注輯存〉序〉，说法皆類似，主張通過文字、訓詁以明聖人之道。
義理本諸訓詁，訓詁以義理为歸。《十駕齋養新录》廿卷中，考證校勘的文字雖占大部份，但辨析理義的也不少。錢氏不似戴震在考證之外建立一套新義理學，但從其糾正宋儒講虚了的幾個重要詞義上，不難察覺其內心確實潜藏着一個義理的方向；這個方向和戴震、程瑶田、淩廷堪在許多部份是頗一致的。錢氏嘗批評宋明儒“求道於窈冥恍惚不可名象之中”，糾正说：
《中庸》言道之書也。……曰：“天下之達道五：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。”是道不外乎五倫也。唯道不外乎五倫，故曰：“道不遠，人又曰道也者，不可須臾離也。”道不虚行，有天地而后有天地之道，有聖人而后有聖人之道。……孟子曰：“夫道若大路然”，豈有索之虚无以为道者哉？錢大昕：〈道〉，《十駕齋養新录》（台北，中華據潛研堂本校刊，1965），卷十八，頁1下。
人倫關系的踐履上，不索之虚無，和戴、程、淩的看法一致。尤其引韓愈（768-824）〈原道〉一文，指出“仁與義为定名，道與德为虚位，二語勝於宋儒。”錢大昕：〈道〉，《十駕齋養新录》（台北，中華據潛研堂本校刊，1965），卷十六，〈原道〉，頁16下。和淩廷堪以實、虚辨仁義、道德，完全同轍。錢氏又駁正朱子解《大學》“親民”为“新民”之誤，曰：
大學之道在親民，民之所好好之，民之所惡惡之；此之謂民之父母，此親民之實也。宋儒改“親”为“新”，……未免偏重教矣。……有以貴治賤、以賢治不肖氣象。視民如傷者，似不若此。錢大昕：〈道〉，《十駕齋養新录》（台北，中華據潛研堂本校刊，1965），卷二，〈親民〉，頁7上。
又说：“古聖人保民之道，不外富教二大端，而‘親民’足以該之。”錢大昕：〈道〉，《十駕齋養新录》（台北，中華據潛研堂本校刊，1965），卷二，〈親民〉。强調治民保民當以民之所好好之、所惡惡之，反對貴賤賢不肖的截然對立，重視人情之喜惡等，都和戴震、淩廷堪相似。再次，錢氏論“敬”，反對宋明“主一無適”專從静默上言，而主張“敬”字當與“讓”字合論，主“行事”而言，绝非静默。其言曰：
孟子……曰：“辭讓之心，禮之端也；恭敬之心，禮也。”恭敬辭讓，本非兩事，舍讓而言敬，則空虚無所著，雖曰言敬，而去禮愈遠矣。……孔子至聖，賢於堯舜，而自言竊比老彭，謙之至、讓之至也。有禮者敬人，敬人而人恒敬之，舍謙讓何以哉？錢大昕：〈道〉，《十駕齋養新录》（台北，中華據潛研堂本校刊，1965），卷十八，〈謙讓〉，頁2下至頁3上。
又说：
宋儒以“主一無適”解“敬”字。……《論語》言“敬”者，二十有一，皆主行事而言。曰：“敬事而信”，曰：“執事敬”，曰：“事思敬”，曰：“事君敬其事。”敬在事不在心也。錢大昕：〈道〉，《十駕齋養新录》（台北，中華據潛研堂本校刊，1965），卷十八，〈謙讓〉。
以實事踐履言敬、又倡導禮讓之風，和程瑶田的義理主張類似。其他如：反對宋儒言太極在天地之先、天即理，糾正宋儒論性、性善的錯誤，以及指斥宋儒廢“學”，重新为《荀子》〈性惡篇〉中的“伪”字作解釋等，錢大昕辨“太極”，見前書卷十八；辨“天即理”，見卷三；辨“性善”、“心”、“性”，見卷十八，《五倫》。辨荀子“性惡”，〈與晦之論〈爾雅〉書
〉，《潛研堂文集》（商務，國學基本叢書），卷二十七，〈跋荀子〉。都和戴震以降新義理學所關注討論的問題相契合。是故錢氏對義理學的態度，必須與朱筠、紀昀諸人分别論之，不可混同。
不過，錢氏雖然表示義理必須避免虚論必得落實在人倫日用之實事踐履上談，但對戴震等人的新義理學，却仍抱持緘默的態度。戴震殁后，錢氏为之寫傳，文中稱美考證名物之學甚詳；義理部份，雖录出戴氏所撰《題惠定宇先生授經圖》一文中“詁訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明”一段，對其本詁訓求經義之旨頗有同感；但對戴震在義理學上的新建樹，却不予置評。錢大昕：〈戴先生震傳〉，〈與晦之論〈爾雅〉書〉，《潛研堂文集》（商務，國學基本叢書），卷三十九。稍后淩廷堪撰《禮經釋例》成書后，亦嘗致書錢氏詳言其禮學思想，并請为“校禮圖”題詩；錢氏覆信對廷堪禮經之作也只说：“《禮經》十七篇，以樸學人不能讀，故鄭君之學獨尊。然自敖繼公以來，异说漸滋；尊制一出，學者得指南車矣。”淩廷堪：〈錢辛楣先生書〉，《校禮堂文集》（《安徽叢書22》第四期，1935），卷首。對廷堪論義理的部分，仍置之不論。錢氏在乾嘉學者中并非不識義理之人，張舜徽（1911-1992）治清人文集，嘗言：“爾后（指戴震之后）錢大昕、汪中、焦循、段玉裁、阮元諸家言義理，皆上承載之緒論，引申發明之也”，張舜徽：《清人文集别录》（北京，中華，1980），頁191。縱使在當時，汪喜孫致江藩的一封信中，也有相同的看法。事實上錢氏論義理在某些重要觀念上確和戴震等人一致，但所持態度如此，可見當時漢學界對義理學所施加的壓力，遑論接受和鼓勵了。縱使錢氏能劃分宋儒義理和聖人義理为二，但在根本理念上仍無法以平等價值對待戴震等人的新義理學。余英時先生曾指出：戴震等從事義理學所受到的最大精神壓力，并非來自宋學家，而是來自漢學家。余英時：〈〈戴東原與清代考證學風〉，「考證的壓力」，頁95至102。誠然。四徽州義理學之产生及其特色
在討論徽州義理學的产生及特色前，有必要對清初至乾隆間的義理學做一介紹。
清初理學，無論宗主程朱或是陸王，一般來说都呈現一種返虚入實之風。宗程朱的，如：顧炎武、陸世儀（1611-1672）、張履祥（1611-1674）等固然反對王學末流之虚妄，恪遵朱子之學，以“格物窮理、躬行實踐”为教。關於清初的程朱學派，錢穆：《中國近三百年學術史》（台北，臺灣商務，1972。以下簡稱《學術史》），第七章，頁259-305。梁启超：《中國近三百年學術史》（台北，中華，1966，以下簡稱《學術史》），九，〈程朱學派及其依附者〉，頁95-104。蔣維喬：《中國近三百年哲學史》（上海，中華，1932），第一章〈程朱學派〉。縱使宗陸王之學的，如：黄宗羲、孫奇逢（1584-1675）、李顒（1627-1705）也兼採程朱，遵《大學》“格物”之旨，以日用倫常之踐履为歸，不作空虚之論。關於清初的陸王學派，錢穆：《中國近三百年學術史》（台北，臺灣商務，1972。以下簡稱《學術史》），第七章和第二章。梁启超：《中國近三百年學術史》（台北，中華，1966，以下簡稱《學術史》），五，〈陽明學之余波及其修正〉，頁39-52。同注73，第二章。清初理學界這種重讀書、倡導踐履的風氣，對於排斥虚誕、崇尚實務之學，重視個人操守，確有很大助益；但在義理思想部份，却没有創新見解、也未見成系統的新理論出現。大致强調仍就前人之说为之推闡，或略作修正而已。
陸世儀論學主“窮理致知、反躬實踐”，已有重視知識强調踐履的傾向。但檢視其理論系統中論天理和修为方法的部份，就發現其義理主張仍不出宋明之基調。陸氏说窮理反躬皆以“居敬”为主，而其所謂居敬是指“人須時時把此心對越上帝”，又说：“理即天也，識得此意，敬字工夫方透。”陸世儀：《思辨录輯要》（台北，臺灣商務，1983，景印文淵閣四庫全書），卷二《居敬類》，頁14-15。以“天”为“理”，又認为“敬”是內在持静的涵養工夫；可知其學之根本處仍是宋明一脉。孫奇逢論學歸本於陽明，重“天理”又甚於前者。其論學“以慎獨为宗，以體認天理为要，以日用倫常为實際”，其中“體認天理”最吃緊。嘗言：“識得天理二字，是千聖真脉，非語言文字可以承當。”湯斌（1627-1689）：《孫夏峯先生墓誌銘》。顧炎武於理學并無特殊發明。黄宗羲晚年思想之再次轉變后，論義理已有“從工夫見
本體”的主張，言“理”也一改宋明求“本一”之理，重視“萬殊”之理。關於黄宗羲晚年思想的轉變，錢穆：錢穆：《中國近三百年學術史》（台北，臺灣商務，1972。以下簡稱《學術史》），第二章，頁22-94。侯外廬：《中國思想通史》（北京，人民出版社，1957），第五卷，第三章，頁144-252。可惜黄氏本身并無成系統的義理思想，這些觀點遂無進一步之發展。
另有王夫之（1619-1692）、顧元（1635-1704）、李塨（1659-1733）在清儒新義理學的形成上占有重要地位。王氏幾乎隱居終身，故其學在當世并無影響，至道咸間始为人注意。然其思想有不少和徽州義理學之新面貌相契合者。如言：“無其器則無其道”，主張本體當在現象上見；言“性，日生而日成”，不主性於初生時之狀態，而期性於學養日漸進步更新之后，强調工夫而不冥索本初。再如辨天理、人欲，说：“天理人欲，同行异情”；視天理人欲同源而出不可禁绝。凡此皆和戴震以降的義理主張相似。有關王夫之的思想，錢穆：錢穆：《中國近三百年學術史》（台北，臺灣商務，1972。以下簡稱《學術史》），第三章。侯外廬：《中國思想通史》（北京，人民出版社，1957），第五卷，第二章，頁37-143。蒙培元：《理學的演變──從朱熹到王夫之戴震》（福建，人民出版社，1984），第八章，頁392-450。颜元是北方學者，他的學说靠弟子李塨的傳播，始大知於天下。基本上说颜李是徹底反對義理學的。颜李論學以事功为歸，主張實用、實效，强調習、行。不僅認为宋明的主静涵養是虚，連程朱的格物窮理也是虚。他們反對讀書，倡導習行，解格物之“物”为“六德、六行、六藝”，學者學此、習者習此，以達到正德、利用、厚生的實用目的。今人每稱其學为“實用主義”或“動的哲學”，梁启超：梁启超：《中國近三百年學術史》（台北，中華，1966，以下簡稱《學術史》），十，《實踐實用主義》。可知其特色。颜李主張“理”是“條理”在“事物”上見，反對指心为理、以天为理；又说“敬”是在“事为”上下工夫，强調踐履而非單指心的操持；胡適：〈颜習齋哲學及其與朱陸王之异同〉，《中國近三百年學術思想論集》（香港，存粹學社，1978），頁73至77。《戴東原的哲學》，（台北，商務，1975），頁5至10。都和戴震、程瑶田的说法類似。不過，颜李之學一傳之后即衰，尤其清廷在康熙后尊程朱學为正學，颜李譏彈程朱的文字遂成为叛逆不道，其學逐漸消泯。直到同治七年（1868）戴望（1837-1873）作《颜氏學記》才又復興起來。戴望始讀颜、李之書，在道光三十年（1850），《颜氏學記》一書，則完成於同治八年（1869）。
正間，明末清初理學家凋零殆盡，學術主流在閻若璩、胡渭（1633-1714）等人的倡導下，漸走上辨伪、考證之途，不以闡發義理相尚。但在朝廷上，義理學却又别有一番盛况。蓋康熙皇帝素好性理，常自誦宋儒之書或與群臣討論，康熙五十一年（1712）又特升朱子配享孔廟，命纂《朱子全書》《周易折中》《性理精義》。一時朝中儒者不敢菲薄程朱，而求名利趨權貴者，遂争相以程朱之學自飾。康、雍間以程朱學得寵而登顯宦者有：湯斌（1627-1687）、魏象樞（1617-1687）、魏裔介（1616-1686）、熊賜履（1635-1709）、李光地（1642-1718）、張伯行（1651-1725）諸人。李光地、熊賜履等深於“道統”觀念，居權要之地位而提倡宋學，自别有其目的在，并非對程朱之學有深造自得者。魏象樞與友人書中甚至有：“我輩所敦者道誼，所礪者學問，少年文壇，晚歲理路，天道之春夏而秋冬，聖教之博文而約禮，願與仁兄共之”之句，張舜徽：〈寒松堂集十卷〉，上册，頁26。其他談論到朝廷朱學的，有：劉師培（1884-1919）：〈清儒得失論〉，《劉申叔先生遺書》（台北，大新，影印本），第三册，《左庵外集》，頁1778至1780。章炳麟：《檢論》〔台北，廣文影卬本，1970），卷四，〈許二魏湯李别傳〉，頁11下-頁16下。梁启超：《中國近三百年學術史》（台北，中華，1966，以下簡稱《學術史》），九，〈程朱學派及其依附者〉（頁95-104）等。則此等人之理念可知。
朝廷推尊宋學，一般學術界人士雖不便評詆，然事實上宋學確實不被當時學術主流所接受；他們所致力的乃是經史考證、古籍整理的實事求是工作。因此，在康、雍之際以至乾隆間，學術界出現朝廷尊宋學，而學術主流尊漢學的分歧現象。考證學家排斥宋學又不能明言，這般潜存的反宋學的情
緒，就表現在乾嘉學者對義理學的態度上。
乾隆初治宋明理學較著名者有李紱（1673-1750）治王學，王懋竑（1668-1741）、江永治朱學。李紱論學重人倫實踐以事功为歸，一生行事操守凛然，確是知行合一之士。在義理問題上廣征博考，辨朱、王异同，争陸王門户；雖無一自得之系統，但論學强調讀書、考證，已然改變王學束書不觀的流弊。錢穆：錢穆：《中國近三百年學術史》（台北，臺灣商務，1972。以下簡稱《學術史》），第七章，《李穆堂》，頁259-305。王懋竑、江永治朱學，側重“格物致知”、“道問學”的一邊。王氏一生最重要的作品《朱子年譜》，考訂精詳，却不出整理工夫。江永《近思录集注》闡發朱學，倡導“格物窮理”；但在思想上并無自創之系統。有關江永，參看錢穆：錢穆：《中國近三百年學術史》（台北，臺灣商務，1972。以下簡稱《學術史》），第八章《戴東原》附，頁306-379。王懋竑，見同書第七章《李穆堂》附，頁259-305。孫海波有：〈朱止泉、王白田學記〉，《中國近三百年學術思想論集》，頁78至92。
從清初到乾隆，義理學逐漸遠離對本體、形上等抽象問題的探討，轉向强調人倫實踐、格物窮理。這種對知識和人生日用實事的重視，和清學自始所揭示的“實”字在精神上是一貫的。此一期間的義理學家，雖然在某些個别的觀點上確有突破的看法，但若求一有自創系統、對道德修为有别於宋明之新主張者，則無。根據上述，從事新義理學創建者，不但得對宋明理學有相當認識，還要在掌握住清學“實事求是”的精神之間同時不迷失“訓詁明而后義理明”的“明道”目標。則非待有學識有氣魄者出不可。
戴震，無可置疑是清儒新義理學的創建者。以往學者對清儒義理的研究，往往到戴震为止；胡適在《戴東原的哲學》一書“戴學之反響”一章中，列出：洪榜、程晋芳、段玉裁、章學誠、翁方綱、姚鼐、淩廷堪、焦循、阮元等九人，結論说：“他們的學说雖然都不算是戴學的真傳，然而他們都想在經學上建立他們的哲學思想，這一點不能不说是戴學的影響。”胡適：《戴東原的哲學》，頁172。胡適觀察到戴震義理在清中葉引起一股重新討論義理問題的潮流，但一方面限於資料，另方面因为太看重“真傳”與否，胡適：《戴東原的哲學》，「戴學的反響」。以致未能掌握住義理學在戴震之后的“發展”情形。我們仔細檢視在戴震之后從事義理學研究者，發現程瑶田、淩廷堪、焦循是最有完整系統的；其中瑶田、廷堪的義理主張更是緊承戴震而作推展，戴氏新義理學中的重要創新觀點，在后者的義理主張中都有所轉進。
清儒從事新義理學的建立，還有一極有力的證據，就是汪喜孫（1786-1847）寫給江藩的一封信。道光二年（1822）江藩繼《漢學師承記》后又撰寫《宋學淵源記》，汪喜孫聞之大喜，遂致書江藩表示推重之意，其言曰：
思國朝自顧亭林首辟禪學，昌明正教，東原吉士繼之，錢少詹、程教諭、淩教授、洪舍人、阮尚書、許兵部、焦舉人皆为其學，使孔孟之旨不汨於二氏。某欲集为一書，聞執事有《宋學師承記》已刊行，伏希惠寄。汪喜孫：〈與江鄭堂先生書〉，《汪氏叢書》（上海，中國書店影印，1925）之十一，《從政录》上，卷十。
汪氏對江書期許之偏差，暫且不論。然此函所列清儒自清初以來從事“昌明儒學，辟除釋禪”之工作者的名單，却極耐人尋味。一般對清學反禪釋、反玄虚的解釋，都是認为清儒以實代虚，而所謂“實”，又多指經史考證辨伪的古籍整理工夫，以考證取代宋明之虚理。但我們試詳析汪氏所列的名單，舍棄在考證學界主持風會的紀昀、朱筠，而取錢大昕；舍棄戴震及門弟子在文字、訓詁上成專門之學的段玉裁、王念孫（1744-1832）、王引之（1766-1834）而取程瑶田、淩廷堪、阮元、焦循。其所舍，皆是只從事小學、經史考證，不涉義理範疇者；而所取，則是在考證訓詁之外，於義理亦頗有建樹者。可見汪氏所言辟闡釋昌明儒學的“儒學”，绝非指名物考核的經史整理工作，而是指儒學中的“義理”部份。若再證以以下數句：“使孔孟之旨不汨於二氏。某欲集为一書，聞執事有《宋學師承記》已刊行，伏希惠寄。”則汪氏之意可明矣。蓋汪氏致書江藩之初，以为江氏《宋學》一書之作，是为闡揚顧炎武、戴震以降從事儒學義理重建辟除釋禪之學者，故先列舉清初以至嘉道對此一工作有特殊貢獻者，同時表明自己也曾有意將此諸人的義理作品集成一書；以示同
之意。雖然江藩之書與汪喜孫的期許完全兩樣，但此函却为清儒從事新義理學之建立，提供了最直接的證據。這當中，顧炎武是首倡者，但在義理上和錢大昕、洪榜、阮元等皆無成系統之建樹。焦循義理受戴震影響却自成一系統。唯有程瑶田、淩廷堪是緊承戴震而作推展。論清儒之新義理學，當從此處着眼。雖然戴震、瑶田、廷堪在義理主張上各有异同，但其基本精神和所致力的方向則是一致。他們都是徽州人，近人每人“徽學”或“徽州學派”稱之，故其義理亦可以“徽州義理學”稱之，唯其間自有發展與轉變耳。 “學派”或“家派”之命名，是后人從事研究時，經過客觀分析歸納，確實感到實有其事，實有需要而訂定者。杜維運先生在其〈黄宗羲與清代浙東史學派之興起〉一文中说：“所謂學派或某家，往往为后人之命名；一部分學者，於比較固定之地區，從事於講學著述，其宗旨目標，大致相同，且其學为后人所師法，則某家、某學派出。”（見氏著《清代史學與史家》，頁165）
“徽州義理學”并不是一個具有形式上師承關系的義理學學派，而是指來自同一地區、有密切的師友關系和共同的學術目標，并且在義理主張上有共同趨向，以及在中心論題上具有先后之承續性與推展性；故可視为一緊密相關的義理發展過程，故稱之。
，程瑶田徽州歙縣，與淩廷堪同縣。乾隆十四年（1749）瑶田識戴震於歙縣，時戴震年二十七、瑶田年二十五，兩人年相若地相近所學亦相類，故相訂交往來論學，次年又同問學於江永，而戴震每自言不及瑶田精密。據《程易疇先生年譜》“乾隆十七年”（1752）條下載：瑶田時“在安慶東原處，交誼日深。”羅繼祖：《程易疇先生年譜》（《願學齋叢刊》，哈佛大學漢和圖書館藏），“乾隆十七年（1752）”條下。瑶田《五友記》亦言：“與東原交垂三十年，知東原最深。”程瑶田：〈五友記〉，見《通藝录》（《安徽叢書13》，影印嘉慶八年﹝1803﹞刊本，第二期，1933），《修辭余鈔》，頁7上。江永尊朱學，戴震、瑶田受其影響亦治朱學；戴震早年推尊朱子，中年后建立一己之新義理對朱學多所批評；瑶田雖然對宋學頗作修正，但言辭間始終尊朱。今文集中不存二人直接討論義理的文字，但可以肯定的是瑶田對戴震新義理學之建立十分留意。戴震《原善》《緒言》，瑶田在當時已詳阅影抄；段玉裁：《戴東原先生年譜》云：“《孟子字義疏證》原名《緒言》，有壬辰（乾隆三十七年，1772）菊月寫本，程氏易田於丙申（乾隆四十一年，1776）影抄。”見《戴東原集》，《年譜》“乾隆三十七年壬辰（1772）五十歲”條下。頁151上。戴震殁后，瑶田又嘗致書段玉裁討論《緒言》《孟子字義疏證》二書內容之异同，試圖證明何者是戴震義理之“定本”。錢穆：錢穆：《中國近三百年學術史》（台北，臺灣商務，1972。以下簡稱《學術史》），第八章，頁328；及頁353至354。最明顯的莫過於瑶田義理中“性論”的部份，乃是針對戴震性論而作出修正；論“物則”的部份，又在推展戴震本事物求條理之说。瑶田書中所批評的“今之學者”，指的就是戴震。可見二人在論學關系上的密切。其次，淩廷堪素慕江永、戴震之學，撰《戴東原先生事略狀》詳述戴氏本訓詁求義理之意，且以戴氏之“私淑”自稱。乾隆四十七年（1782，時年二十六）從翁方綱處得贈《戴氏遺書》，讀而好之。四十九年（1784）識瑶田於京師，瑶田詳为言戴氏为學之始末，自是二人訂交往來論學及至廷堪殁世，瑶田且为之治喪，相交逾二十五年。戴大昌：《淩次仲先生事略狀》，曰：“淩殁於歙之旅寓，襄舉喪事者：程易田先生、畢君子廉、程君麗仲、暨郡學博夏朗齋鑾。”見《淩次仲先生年譜》，卷首。《安徽叢書》第四期。廷堪論學以明聖道为目標，其義理學更言明針對戴震之“理”说而發，至於論人情好惡、言禮儀節度，乃承續戴、程重視人情、求理的客觀性此一基本精神而作推進。了解戴震、瑶田、廷堪三人的論學關系，才能進一步探討“徽州義理學”异於宋明的特色及其本身之發展。
宋明儒者在思想上的終極關懷，無可否認是“如何體認超越之實體”。他們認为在現象之上必然存有一統一性與指導性的“理”，這個“理”不只是宇宙萬物之本源，也是宇宙萬物運行之規則。所謂“理得於天而具於心”、“理一萬殊”，能掌握住這個“理”，就能體認此一超越之實體，同時在踐履上不失中正。因此對宇宙和道德本體的形上討論，成为宋明理學的重要內容。至於在
道德修为論上，也側重個人內在的心性涵養，“如何體認天理”是道德修为的主要內容。宋明理學中，心、性、理、氣以及性即理（或心即理）的主張，都由此一基本信念展開。
但是，清徽州儒者對義理學的研究無論在討論範圍上、重點上和角度上，都和宋明有异。基本上说，戴震、程瑶田、淩廷堪都是在否定了宋儒“性即理”的主張后，重新對“性”、“理”、“性與理的關系”等問題再作詮釋。
以義理學討論的範圍而言，徽儒所异於宋明的是集中討論道德修为，對宇宙本體等形上抽象的問題，興趣不大。同時在道德修为上，又一改宋明專注個人的內在涵養，强調在人倫日用之實事上的踐履。而且在討論道德實踐時，又尋求建立行为事宜的客觀準則，一洗宋明“理一萬殊”之論，渴望掌握個别事物的具體條理。以義理學討論的角度而言，徽儒立足在經驗界的實事實物上，從人倫日用生生之事中探討道德踐履的方法，和宋明儒關切道德本體的建立不同。我們或可簡單地说，徽州義理學的重點是在討論人倫日用的道德實踐，和行为事宜的客觀準則。同時戴、程、淩三人在討論道德修为時都堅守两個原則：重視人之情欲的滿足，追求事理物理的客觀公認性，而且事理绝不可忤逆人情。
“徽州義理學”重經驗、客觀、具體、和重視情欲、强調人倫實踐的特色，表現在義理問題上最明晰的就是性、理地位的降、升。“性”在宋明理學中，是一個充滿主動運作力的生機體，性具天理，不僅對內在涵養或外在踐履都具主動作用力。但在徽學的系統里其作用力却大幅降落。戴震論性已偏在欲的一邊，但因为性中有“知”、有認識和判斷事理物理之是非的能力，因此在道德踐履上仍具裁斷是非的作用。瑶田修正戴震性論，说性粹然至善含具物則，但为了避免墮入宋儒性即理的偏失，只得说此性是一無所知的赤子之誠，必殆“學”而后知而后能。到了廷堪，不僅論性之善惡極为粗略，而且性的功用也只剩下“性之好惡，为聖人制禮之本”的禮之本源而已。相對的，“理”在徽學中却有特殊的發展。戴震義理的重心可说是在反對宋儒以“意見”为理，於是指出理为“條理”，當本諸“事物”經由分析歸納而后獲得。如此之理才可謂具公認性客觀性，并为人我所共同遵行，而“心智”就擔任此一認知判斷的工作。瑶田雖然不曾繼承戴震的重智说，但在論“理”字上却較其更推進一步，说“有物有則”的“物則”就是客觀事物的條理，物則即事为之準範。此一求客觀條理的努力到淩廷堪發展得更为具體，他指出《儀禮》是聖人根據人情好惡、人倫日用之所需所制訂的事为準則，“禮例”所言即是儀則，社會秩序的維系、倫職關系的踐履、甚至復性明善，都得依循於禮。此一觀點的提出，較戴、程論“理”更加客觀具體，完全出諸經驗不落主觀。
“性”之主動作用力的消弱，和“理”之重要性的提高，與“理”字意義的轉變，很明顯的指出“徽州義理學”的發展主线是“從理到禮”，而發展趨向是重經驗、重客觀和重知識。换言之，徽州義理學走出了一條“從理到禮”的轉變，成为儒學在清代轉型的重要關鍵動力。
