李圣传（1984-），男，江西永丰人，北京师范大学文学院文艺学博士研究生，北京，100875。
摘要：《论六家要旨》是诸子百家争鸣后一篇重要的学术思想史典籍，文中司马谈不仅较早系统地对先秦诸子作了总结性的批判，还将诸子分为六家并给予客观公正的评价，奠定了之后学术批评和分类的基础。通过文本细读，一方面能从中发现古代学术思想由分裂渐趋融合、一统的历史演进历程，另一方面也能从中感受到司马谈站在一种多元融通的立场，以道家思想来统摄、融合诸家的高度历史自觉。
关键词：《论六家要旨》；诸子百家；黄老之学；文本
中图分类号：b234.99文献标识码：a文章编号： 1004-7387(2012)02-0084-06
汉初司马谈《论六家要旨》是一篇具有承前启后意义的珍贵学术文献，是天下一统时期士人学术心态的直接反映。文献不仅较早系统、完整地论述了春秋以来诸子百家中的重要派别，对先秦诸子思想和学术争议作出总结性的批判，还创造性地分诸子为六家，并分别给予了客观公正的评价，奠定了之后学术批评和分类的基础。通过对《论六家要旨》的文本解读，我们不仅能够清晰的了解汉初士人的思想状态，也能准确地把握诸子百家由先秦到汉代的嬗变，从中发现古代学术思想由分裂渐趋融合、一统的历史变迁，更能从中感受到司马谈站在一种“文化相对主义”的立场，通过异质话语间的融通互补，多元对话，最终以道家思想来统摄、融合诸家的历史自觉。
一、开“家”立派，考镜源流
在我国学术发展的旅程中，自觉的对前人学术思想进行总结并非司马谈之首创，早在春秋战国时期的庄子、荀子、韩非子等人就已经开始不自觉的对各家学术进行了分类批评，如庄子有曰：“墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒；又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。www.11665.COM……不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而说之。……公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而说之。……以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而说之。……惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”［1］荀子亦有云：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是它嚣、魏牟也。……忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是陈仲、史鳅也。……子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”［2］《韩非子·显学》中更是通过法家法治、功用、应时等学说为依据，对当时占主流的儒墨两家学说进行了猛烈地批评，还进一步对儒、墨两家进行了分类，认为“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”［3］在此，韩非子也是无意识的将儒、墨两家根据内部学术观点的不同旨趣进行了分类处理和批评，并将之划归为所谓的“儒分为八，墨离为三”。
然而，在司马谈之前，虽然诸子之间通过学术争鸣对“异己”的学术观点进行了分类批评，但它们仅仅是简单的将几个（甚至是一个）有相同学术观点的人放到了一起，其直接目的是为了进行抨击，以彰显自己的学术主流地位。真正有意识并自觉的将各家学说进行系统的分类立派、考镜源流，概括其内涵特征，指出其优劣，并最终形成“家”的统一概念，要首推司马谈。司马谈在《论六家要旨》中开宗明义：“太史公仕于建元元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要曰”［4］，并将六家分为：阴阳、儒、墨、名、法、道德。自此开启了对诸子“家”的派别称谓。梁启超在《司马谈〈论六家要旨〉书后》一文中对此进行了高度评价，曰：“庄荀以下论列诸子，皆对一人或其学风相同之二三人以立言，其櫽括一时代学
之全部而综合分析之，用科学的分类法，厘为若干派，而比较评骘，自司马谈始也。分类本属至难之业，而学派之分类，则难之又难。［5］司马谈站在时代变幻的节点上，能够从一个更加辽阔的历史视野上整体观照前人，立阴阳、儒、墨、名、法、道德六家的名目，确实体现出了他深邃的历史洞察能力和分析判断能力。而就司马谈所立之“六家”，学术界却存争议。胡适先生指出：“古代没有什么‘名家’。无论哪一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法便是这一家的名学。所以老子要无名，孔子要正名，墨子说‘言有三表’……因为家家都有‘名学’，所以没有什么‘名家’”［6］。而梁启超对此回应：
探所分六家，虽不敢谓为绝对的正当，然以此櫽括先秦思想界之流别，大概可以包摄，而各家相互间之界域，亦颇分明。儒墨为当时显学，其标帜最易认识，无待多论。“道德”一语，虽儒墨及他家所同称道，然老庄一派，其对于“道”字颇赋予以特别意味，其应用之方法亦不与他家同称道，则其自成一派甚明予。阴阳家之书今无传者，吾辈颇难臆断其学说之内容及价值，然邹衍……以六家摄之，可无甚牾漏也。［7］
钱穆先生在讲“子学与文学”时，也认为：
百家中儒家最先……墨家继起……道家承儒墨而起……后期墨家，想从逻辑辩论方面来维护己说，逐渐变为名家之学……由老子荀子演变出韩非，成为偏激的法家，把捉住人类心性弱点而专为统治阶层谋利益……另一派有邹衍，兼采儒道两家而自创新说，后世称之为阴阳家……以上所述，是春秋末期到战国先秦时期中国诸子学分派之大概。［8］
可见，近世学者总体上认可司马谈对于“六家”的归类分派法，诚如梁启超所言“此六家者实足以代表当时思想界六大势力圈，谈之提挈，洵能知类而举要”，［9］这也正是《论六家要旨》超越前人的创造性所在。
从历史发展来看，司马谈之所以能考镜源流、提出“六家”，发前人之所未发，并非偶然，而有其生成的历史必然性和文化历史语境。首先，春秋战国时期天下大乱，王纲解纽、礼崩乐坏，“重新恢复和建立秩序，不仅是刻不容缓的事情，而且是权利占有者的关心点，自然也是战国中期以后思想家极为热衷的中心话题”。［10］而在重建或恢复统一的秩序中，由于没有共同遵守的依据，在普遍混乱和功利的时代，人们都按照自己心中所向往的理想努力去建构一套社会运行的话语秩序体系，人们从不同的起点出发，都希望开出一套整顿社会秩序的良方，于是儒家选择了“仁义礼乐”，道家选择了无为而治。然而，诸子之间是“相生相克”又“相互补充”的，他们尽管人人秉持“老子天下第一”的“惟我独尊”的心理，但他们之间的思想实际上是相互影响、渗透，有着内在的逻辑关联。据于此，诸子之间是很难认清自己也很难把握他人的学术观点与界限的。这也就是前文所提及的庄子、荀子、韩非子等人无法上升到辨清百家、开家立派的直接根源。其次，从春秋到战国，再到汉初，诸子百家逐渐完成了从分裂再到融合的趋势，到司马谈的建元元封年间，各派学术在历史上的影响作用及盛衰消长都大致有了全貌，加上司马谈的认真考辨和总结，“六家”之学说的标举也就自然水到渠成了。一言以蔽之，《论六家要旨》是司马谈总结先秦至汉初学术的思想精华，尤其是“六家”之说的提出，更是居功至伟、前所未发，具有重要的历史意义。 因循为用
《论六家要旨》分诸子为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，并客观中肯的分析了各家的特点，司马谈指出诸子学说各有优长和其存在的价值，必须认真悉心的分析。他开篇即引用《易·大传》的名言“天下一致而百虑，同归而殊涂”，并指出“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”这里司马谈至少谈到了三个问题。其一，说明了天下之所以有百家之学乃是因为“天下一致而百虑”；其二，天下学术之所以分成六家乃是“治世”的需要，而各家言说不尽相同；其三，天下学术“一致而百虑，同归而殊涂”，则暗示着“百家争鸣”也必定分久而必合。与《庄子·天下》篇“悲夫，百家往而不反，必不合矣！……道术将为天下裂”所不同的是，《论六家要旨》影射着汉初学术渐趋一统的趋势。
现在，我们来详细分析第二点。司马谈认为“六家”均是“治
世”之需，只是言说不同，“有省不省”之分。可见，在评论各家学说时他是采取一分为二的辩证思维。司马谈在对六家进行评论时，除了对道家一片赞叹，毫无异辞外，对其余五家都有褒贬，既批评了诸子学说存在的不足，同时也肯定了诸子的长处所在。如：对阴阳家他首先批评了其学说“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”的令人畏惧的诬妄说教和神学图式，但同时肯定了阴阳家对天文历法知识的积极意义；对于儒家批判了六艺经传为法式的烦琐章句及其规矩礼仪的繁多，然而也肯定儒家正定人伦，在建立封建纲常秩序、倡导严格的宗法礼治上是不可更易的；对于墨家，既否定了其“俭而难遵”，指出墨家崇尚尧舜古道，生丧礼制过于简朴，使天下人“尊卑无别”，难于遵循，然而却肯定其“强本节用，则人给家足之道也”的思想；对于法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣”，他认为这是“可以行一时之计，而不可长用也”，认为一味任用刑罚，不可能使天下长治久安，但同时也肯定了法家“尊主卑臣，明分职不得相逾越” ，指出强化君权，严格吏治的思想“虽百家弗能改也”；又指出“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情”“使人俭而善失真”，指出了名家玩弄概念名词游戏，但同时也肯定了其“正名实”，“控名责实，参伍不失，此不可不察也”；最后谈到道家，司马谈认为道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”，指出道家是吸收了各家的优点，具有最完善的思想，它“在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也”。司马谈认为道家犹如混混冥冥的大道，生长、抚育着世间的万事万物。
不难发现，司马谈在评判诸家时，其出发点始终站是站在以道家“虚无为本”、“因循为用”的思想基础之上，其褒贬的尺度则集中在“省”与“不省”上。如阴阳家“序四时之大顺”、儒家“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”、墨家“强本节用”、名家“正名实”，尤其是道家“指约而易操，事少而功多”“有法无法，因时为业，有度无度，因物与合”更是鲜明的体现了“省”的特点。而之所以批评阴阳、儒、墨、名四家，其批评的维度正好相反，就在于“不省”。需要特别说明的是，对法家的褒贬尺度并非是从“省”与“不省”出发的，而是根据自身法制的酷严与仁礼的背反出发的，其原因是“因为法家与道家同源，‘要本归于老子’”。［11］司马谈在对各家学派品优评劣时，能用历史的辩证的一分为二的眼光来对待各家学说，充分发现其长处与不足，这正是他学术理论成就的价值所在。
从学术倾向上看，在《论六家要旨》中，司马谈对道家充满了溢美之词，并在“治世”的基础上，找到了调和六家的中介。司马谈对各家的褒贬仍然是站在一个社会政治功用的维护君主统治利益的角度出发进行评价的，如学者屈玉丽所说，“六家的目的都是致力于太平盛世。这也是司马谈选择六家的一个重要标准——都有助于维护封建政权”。［12］
总之，司马谈在《论六家要旨》中，是在一个省察时变，因循为用的立场之上，维护儒家“亲亲尊尊”的伦理政治原则，主张墨家的“强本节用”思想，并吸收法家、名家“尊主卑臣，明分职”、“正名实”的思想，要求像阴阳家那样遵循天地的自然法则，不违农时，发展生产。司马谈最后用道家“虚无为本”的思想为基础兼收并蓄，融合各家，以其达到他所向往的“乃合大道，混混冥冥”的社会理想秩序。司马谈从诸子的特点中分出了弊端和必要性，认为它们都是治理天下所必需的，用“天下一致而百虑，同归而殊涂”来说明彼此之间融合的必然性，而司马谈之所以选择道家作为论述和赞许的宗旨立场，其视点正是由于道家“无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主”的开放型的体系，能很好的兼收并蓄，广采百家之众长。有学者指出，“司马谈以道家思想为基础，吸收各家思想，其目的是要恢复汉初‘无为而无不为’的理想局面”，［13］而其思想资源的直接源泉正是汉初统治政坛的黄老之学。
三、扬道抑儒，赞誉黄老
前文已经论及司马谈在总结诸子时对各家均是褒贬有度，优
劣俱谈，唯独对道家是赞不绝口，毫无毁词。为什么司马谈会选择道家作为自己思想体系的立论焦点呢，回归文本和汉初的历史文化语境我们不难发现，其原因主要有二：其一，汉初黄老之学对于司马谈的学术影响，他“愍学者之不达其意而师悖”，推崇黄老；其二：汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”①开始施行，司马谈扬道抑儒，是对独尊儒术的抗议和反对。
（一）对黄老思想的继承与赞誉②
司马谈的学问主要源于三位导师：唐都、杨和及黄子。《史记·太史公自序》中有记载：“太史公（司马迁称呼其父司马谈）学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。太史公仕于建元元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指曰”。［14］唐都是汉代著名的星象学家，在《史记·天官书》里有记载“自汉之为天数者，星则唐都，气则王朔，占岁则魏鲜”。而杨和是易学专家，在《史记·儒林列传》中同样提及：“要言《易》者本于杨和之家”。只有黄子无详细记载，但可断定他是一位道家，且是汉景帝时期黄老学派的领袖。可见，司马谈的学问是受过道家学术的严格教育和重要影响的，这也不难于想象在《太史公自序》一文中道家在司马谈心中占据着崇高的地位。所谓“黄老”，“黄”指黄帝，其著作主要有汉墓出土的帛书《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇；“老”当指老子，其著作《老子》五千言。那么黄老之术为何会在汉初占据政治思想的主流地位，司马谈又为何会如此推崇和赞誉黄老之学，两者之间有着怎样内在的契合呢？有资料记载：
汉初，面临着秦末动乱给社会经济造成的严重创伤，“物无盖藏，人无作业”，“天下苦秦久矣”，不能再蹈秦朝横征暴敛、严刑苛法的覆辙了，急需安定社会，恢复生产。还在入关之初，刘邦就约法三章：“杀人者死，伤人及盗抵罪，余悉除去秦法”。采取无为而治、与民休息的政策。……汉初的无为而治取得很大的成功，政治的稳定，保证了经济的发展，史称文帝“劝农耕桑，务民之本”。即位十余年，五谷丰熟，百姓足，仓廪实，蓄积有余……无为源于道家……汉初的“黄老之学”，是以道家学说为基础，吸收了儒家思想而形成的……汉初君臣崇尚黄老，黄老之学成为社会上的主流思想，但并不因此排斥其他学术流派，对其他学派的存在和发展，也不干预。［15］，在《黄老》帛书及《老子》中，也充满着一系列对精神自由逍遥以及关于对道、天、理的思想论述，如《老子》第十一章有云：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”《黄老帛书·经法》中也有记载说“不天天则失其神，不重地则失其根，不顺四时之度则民疾。”从中我们不难发现，黄老主张先文后武，德主刑辅，强调天有四时，春夏秋为生，重视有张有弛，刚柔并济，不相偏执的思想。而这对于司马谈有着直接的影响。《论六家要旨》在概括道家思想时，突出“虚无”和“因循”，认为“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用”。他不注重对道超越本体的把握，而强调道之用“无不为”“变化”“因循”，指出道的“不为先”“不为后”“无成势”“无常形”，以客观形式和规律为尺度，既不学儒家死守仁义道德、又不要法家的急功近利，好走极端，而应在冷静的形式观察中讲究“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”，这种刚柔相济思想正是汉初黄老思想在政治上成功的秘籍给予司马氏的启示之一。
黄老思想与汉初经济遭受破坏后急需重建休养的历史现实相吻合，其清净“无为”的思想适应了这种政治土壤的现实需要。当然，黄老思想的清净、逍遥、无为外，还重视与各家思想的结合，如与法家、兵家等，体现出宽容、兼收并蓄的一面。因此，其提倡的“无为”实则并非真正的“无为”，其“无为”应该理解为“无为之为”，是要达到“有为”的功效，其“无为”仅仅是一种达到目的的策略。司马谈也正是受此思想的熏陶，因此在对先秦诸家评论时能自觉的意识到各家的优劣，最终以道为统领加以融通、调和。
（二）扬道抑儒——对独尊儒术的抗议和反对
汉初的六十余年，基本上是采取如上所述的黄老之学作为治国兴邦的政治思想，强调与民休息、发展生产，无为而治。但也正是这种黄老思想，造成了地方诸侯势力的膨
胀，反汉的分裂活动不断发生（尤其是匈奴的不断骚扰），诸侯割据，漠视皇权，皇帝没有威信，诸侯骄横放纵，为逆无道；贾谊、晁错等臣子上奏建议加强和提高中央的威信，这才逐渐削弱了诸侯的权势，提高了朝廷威信。到了武帝时，一种与加固皇权相适应的治国思想呼之欲出：
武帝继位，正是诸侯王权势削弱，中央威信提高，‘中外义安，公私富裕’之时。政治上是逐渐中央集权了，思想上也要与之相适应，儒家的大一统思想正能适应对封建专制主义中央集权国家的需要，对儒家的尊崇，也是时势使然。［16］
在汉武帝建元元年，武帝召集群臣百官到朝廷受策问，以帮助其实现德泽四海的大目标。在一百多个应举者中，有儒家、墨家、法家等等各个学派。其中儒家代表董仲舒在对策中发挥了他的天人感应学说，《汉书·董仲舒传》有记载，仲舒在与天子的论对中总结曰：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通宜也。今师异道，人异伦，百家殊方，指意不同，是以上忘以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。［17］
这次对策得到了武帝的极大赞赏，并“以仲舒为江都相，事易王”。在儒学受到武帝赞赏抬为官学时（建元五年，公元前136年），其余诸家却受到罢黜。《汉书·武帝纪》中有记载：
建元元年，冬十月，招丞相、御史、列侯举贤良方正直言极谏之士。绾奏：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”奏可。［18］
这些措施就是“罢黜百家，独尊儒术”，从此，以仁义为核心的伦理学说之儒学就正式代替了不能适应对封建专制主义集权国家需要的黄老学说，成为正统，儒家经学也成为中国封建文化的主体。
正是基于此，我们已经不难想象，作为黄老之学的承传者，司马谈显然很难接受朝廷独尊儒术而罢黜百家的做法。受黄老之学影响深刻的他，也充分在《论六家要旨》中反映了这种不满的政治倾向。正如司马迁所说“世之学老子者则黜儒学，儒学亦黜老子。‘道不同，不相为谋。’”［19］可以说，司马谈在《论六家要旨》中扬道抑儒的思想倾向表达的不仅仅是一种以道家思想来统摄包含各家的历史自觉，更是一种在新的历史条件下针对儒学日益独统的反映，也可看作是汉初黄老思想在学术思想领域的回旋与余波。
四、余论：异质话语间的互涵互补、多元对话
司马谈《论六家要旨》表现出了一种前所未有的历史自觉，那就是能站在理性的辩证的立场，一分为二的对待事物的两面性，既发现其优点，又能认清其不足。在前人普遍的排斥异己、标榜自我的时代语境中，司马谈选择的是平等对话，选择的是融通互补，选择的是广纳百家之长，这在先秦两汉的历史文化语境中是寥落星辰也是独树一帜的。笔者认为，司马谈给以我们今天的启示是巨大的，他那种相对主义的、反对文化霸权的思想很值得我们学习。
国学大师王国维先生在《〈红楼梦〉评论》中谈到中学、西学，今学、旧学之碰撞冲突时指出：西学“夫抽象之过，往往泥于名而远于实，此欧洲中世学术之一大弊，而今世学者犹或不免焉”，［20］而中学“乏抽象之力者,概则用其实而不知其名,其实也遂漠然无所依,而不能为吾人研究之对象。何则?在自然之世界中,名生于实,而在吾人概念之世界中,实反依名而存故也。事物之无名者,实不便于吾人之思索。故我国学术而欲进步乎，则虽在闭关独立之时代犹不得不造新名，况西洋之学术骎骎而入中国，则言语之不足用固自然之势也。”［21］王国维先生还指出:“余正告天下曰，学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此言者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。”［22］
由此可见，不同学问不同思想间，不在高低，而在相互比较，相互参照，只有化合各家之长处，才能创造出更具活力的新文化、新学术来。学者乐黛云教授在讲“文化相对主义”时，她也提出了异质文化之间，文学要互补、互证、互识的观点。距今两千多年前的先辈司马谈就很好的自觉践行了这一原则。他的“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”的思想就是号召大家在不同话语的并存
与相遇时，不要产生文化冲突，异质文化间的碰撞不是“文化征服”，也不是“文化掠夺”，更不是“文化霸权”，而是要互相影响、互相尊重，要走上互补、互识、互证的“文化交流”上来。正所谓“和实生物，同则不继”。只有尊重差别，互动认知，从“他者”的视角来重新审视自我，才能更好的检验和发现自我。秦始皇焚书坑儒式的文化政策造成的直接恶果只能是皇权断命的政治厄运，而只有积极的文化交流、提倡对话才能有日丽中天的、无可复制的诗歌唐朝。
注释：
①关于《论六家要旨》的具体写作时间学术界还存在争议，有学者认为其写作时间应在建元元封之间，与武帝“罢黜百家，独尊儒术”同时；也有学者认为是在“罢黜百家，独尊儒术”之前，笔者同意第一种观点。
② 这里学者余明光教授提出异议，他认为后世学者对司马谈《论六家要旨》的“道家”源于“黄老”理解有误。“黄老”并称始于《史记》，两者混而为一，后世学者不加分辨，以“老”代“黄”，道家思想遂乱而莫辨。同时他根据《汉墓帛书〈黄帝四经〉》认为，以“老”代“黄”是对《论六家要旨》的误读，是后世学者受黄老混同影响未加分辨，而实际上司马谈所论的道家实为道家黄学，而非道家老子之学。
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