海星（1973-），男，山东菏泽人，哲学博士，中共福建省委党校副教授，福州，350001。
摘要：解读“冯友兰哲学”和“冯友兰现象”，绕不过冯友兰“人生境界说”。冯友兰先生的“人生境界说”寄负着他的哲学观和“安身立命之地”。“人生境界说”不仅是打开其哲学体系玄深之门的密钥，而且还是攀访其人生终极之思的舷梯。自然境界、功利境界、道德境界和天地境界的价值意蕴和层递关系，既直观描绘了人生境界存续迁转的总体图景，又深刻揭示了其可操作的实践维度，对于当前的思想道德抑或精神文明建设仍不乏理论借鉴和实际参考意义。
关键词：觉解；自然境界；功利境界；道德境界；天地境界
中图分类号：b261文献标识码：a文章编号： 1004-7387(2012)02-0090-05
冯友兰先生认为，“哲学乃纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者”。［1］哲学这种“纯思”之学之所思，乃是“对于宇宙人生底了解，了解它们是怎样一个东西，怎样一回事”。［2］哲学的研究对象就是“宇宙人生”。然而，科学亦说宇宙，伦理亦讲人生，与之相比，哲学何异？冯先生说，“哲学与科学之区别，即在科学之目的在求真。而哲学之目的在求好”。“哲学之研究，乃系宇宙之全体；而科学之研究，乃系宇宙之一部分”。［3］科学是对宇宙的具体把握，而哲学则是对宇宙的总体认识，其目的在于揭示万物演化存活的内在联系和一般变径。伦理探究和规制人的社会角色和实践定位，而哲学的社会功用则在于提高人的“境界”，“即在确立一理想人生，以为批判实际人生，及吾人行为之标准”。www.11665.com［4］从这个意义上讲，“哲学即所谓‘人生理想’”。［5］哲学把握宇宙，其意义却在“人生”。哲学对于宇宙之把握，“对于真际之理智底了解，可以作为讲‘人道’之根据”；“对于真际之同情底了解，可以作为入‘圣域’之门路”。［6］因而，哲学本质上乃是一种人生意义的追寻之学和人生价值的甄辨之说，亦即“安身立命之地”的问津之说。而 “人生境界说”，正是冯先生整个哲学价值关怀的实践重心和必然逻辑归宿。
冯先生区别人生境界的依据是“人对宇宙人生底觉解的程度”。“觉解”源于人们对人生意义的追问。“觉”是自觉，“解”是了解，“觉解”就是自觉其了解。“人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活”。［7］不同的人对于宇宙人生的觉解程度不同，宇宙人生对于不同的人所有寓涵的意义也不相同。“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界”。［8］冯先生根据对宇宙人生觉解程度的不同，把人所可能具有的人生境界划分为逐级递升的四种，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。值得注意的是，冯先生在具体划分人生“四境界”的同时，明确强调这种划分遵循的是“取其大同”而“忽其小异”的原则。他指出，在佛家学说里面，“每人各有自己的世界”， 或者说“在表面上，似乎诸人共有一世界；实际上，各人的世界是各人的世界”。［9］而人生境界说则不同。境界说的前提是一个“公共底世界”。当言及不同的人有不同的境界，只不过是说“此公共的世界”，“因人对之有不同底觉解”，“对于各个人亦有不同底意义”。［10］在这种情况下，严格而言，“没有两个人的境界，是完全相同底”。［11］所以，冯先生说，“就大同方面看，人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”。［12］
(一)
对于自然境界，冯先生首先将其与自然界作了区别。他说，“所谓自然境界与所谓自然界不同”。“自然界是客观世界中底一种情形。自然境界是人生中底一种境界”。“有自然境界底人，不一定都是接近自然界底人”。“不过大多数接近自然界底人，其境界是自然境界”。［13］可见，把自然境界简单地等同于自然界，既不符合语词逻辑常规，也不切合冯先生人生境界说的意义内涵。自然境界的特征是：在这种境界中，人乃顺“才”或顺“习”而行。“才”是人“生物学上底性”；“习”是“一个人的个人习惯”或“社会的习俗”。“在此境界中底人，顺才而行，‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’；亦或顺习而行，‘照例
事’”。［14］
处于自然境界中的人，他们的人生境界固然很低，但并不是说居处这种境界的人仅存在于像“原始社会”这样较低发展水平的社会历史形态之中。不仅不同社会发展阶段当中的人对宇宙人生有不同的觉解，就是同一社会发展阶段当中的人对宇宙人生的觉解程度也不相同。如果把居处自然境界中的人仅仅局限于“原始社会”等发展水平较低的社会历史形态之内，实际上就是以社会本身的发展程度取代了对宇宙人生的觉解程度，从根本上模糊甚至置换了人生“四境界”的划分标准。所以，冯先生强调指出，居处自然境界的人，“并不限于在所谓原始社会中底人”，即便是在“最工业化底社会”中，“有此种境界底人，亦是很多底”。［15］有些“在学问和艺术方面能创作的底人，在道德事功方面，能作‘惊天地’，‘泣鬼神’底人，往往也是‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’”。［16］也就是说，这些人尽管身处“最工业化底社会”，客观上甚至也做出了“惊天动地”的事业或成就，但是如果他们对自己的行为不觉解或不甚觉解，他们所居处的人生境界“亦是自然境界”。这也同时说明，居处自然境界的人，“亦不限于只能做价值甚低底事底人”。“愚人”的境界多为自然境界，但不能就此说自然境界仅限存在于“愚人”之中。在冯先生看来，哪怕是智力最高的人，其所居处的人生境界也有可能是自然境界。“在某方面有天才底人，可以‘自有仙才自不知’”。［17］当然，这些人一旦对自己的行为有了觉解或彻底觉解，他们就会逐步或完全脱离自然境界。冯先生在强调“觉解”的关键意义时还指出，他这里讲的自然境界同先秦道家主张的那种“返朴还纯”的自然境界不可同日而语。他认为先秦道家所主张的“抱素守朴”的自然境界是一个业已“觉解”了的理想追求，在这种“天人合一”似的境界中可以体验到一种“可欲”的恬愉之乐。而冯先生所讲的自然境界本是以不觉解为前提的，“凡以此种境界为可欲者，必不是在此种境界中者”。［18］“在自然境界中底人，不知其是乐”。［19］
通过冯先生对自然境界的界说不难看出，一方面，在某种具体的社会发展阶段或社会形态中，人们所居处的人生境界具有多样和多元化的特征，因此不能以社会历史发展水平的一维性随意剪裁或抹杀这种思想实际的丰富性；另一方面，正常而言，居处自然境界的各个人都有脱离这种状态的潜在可能，本身具有思想可塑性。
(二)
如果说在自然境界中，人们对宇宙人生还没有觉解或觉解程度很低，那么在功利境界中，人们对于自己的行为目的便有了确切的了解。并且，居处这种境界中的人，其行为目的“都是为利”。冯先生特别强调，功利境界中的“利”不仅涵指具有实体存在特征的“利益”，而且还包括不具有实体存在特征的“名”。在这里，“他们的行为目的，都是为利”。“一个人求增加他的财产，其行为固是为利，一个人求增进他的名誉，其行为亦是为利”。［20］冯先生指出，考察一个人所居处的人生境界是不是功利境界，就是要看这个人的行为目的是不是“利己”的。在功利境界中的人，所求的利都是他自己的利，所求的名都是他自己的名，不管是有利无名，还是有名无利，或者名利双收，不管是名利微薄，还是名利丰厚，或者名利落空，实质而言，他的行为都是“为我”和“自私”的。冯先生认为，大多数“普通人”的境界都是“功利境界”。
来，在功利境界中的人，其所做出的行为主观上是为我的，但客观上有可能是利他的。但并不能因为他的这种行为本身具有利人利己的两面性而动摇其所居处的功利境界。冯先生还特别强调，“一个的人学问或事功的大小，与其所常处底境界的高低，并没有必然地相干底联系”。［21］以古人所言的“三不朽”为例，“立德”者，可以称之为圣贤，他们会居处很高的境界，“但未必即有很大底学问事功”；“立言”者，可称之为“才人”，他们拥有丰富的知识储备，或许创下经世巨著，“但不常有很高底境界”；“立功”者，可称之为“英雄”，他们在事业上有很大的成功，或许事功盖世，“但亦不常有很高的境界”。“才人”和“英雄”，都拥有常人无可比及的学问和事功，即便他们的行为对他人、社会、国家，甚至整个人类文明的进步，客观上作出了巨大的贡献，产生了积极的影响，并且也确实值得后人崇拜，“但就其利己说
”，这种行为本质上还不是道德的行为，这些“才人”和“英雄”仍居处功利境界。“才人”和“英雄”的行为，“利己而不损人，或且有益于人”，尽管根本上不是道德的行为，但毕竟是“合乎道德”的行为，比起“奸雄”那“损人利己”的行为显然具有实在的历史进步意义。就境界而言，凡事须看动机，但也要兼顾结果。冯先生说，“以为才人英雄既能有伟大底成就，所以其所常有的境界，亦必是很高底，这亦是常人的一种偏见。才人英雄所常有底境界，虽不是很高底。但他们的成就，可以是伟大底。他们的成就，事实上可以有利于社会，有利于人类”。［22］相反，就“圣贤的为人行事”与“才人”和“英雄”之为人行事相比，犹如“菽粟布帛”与“奇花异草”，但“就其觉解说”，“圣贤”则“极高明而道中庸”。他们所居处的才是自觉的道德境界。“圣贤”行事虽微，却是“义”行。平常人的觉解，“不出乎日常生活之外”，“这种人的为人行事，是平凡底”。“才人、英雄的为人行事，是不平凡底。圣贤的为人行事，是似平凡而实不平凡底”。［23］
冯先生指出，以人的“心理”实践为视角，所谓“利”，就是可以使人得到“快乐”的东西。为满足自己的存活需求而追逐“名利”并不必然为恶。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。［24］现实的个人的物质文化需求乃是社会发展的内在动力。问题在于如何使个人的“名利”抑或物质文化需求的满足控制在合理的范围之内，最大可能地避免因名利追逐而引起的“一切人对一切人的战争”。康德说，“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存”。［25］黑格尔说，“成为一个人，并尊敬他人为人”。［26］这其实也是在为个人“名利”的满足探寻一个合理的边限。在冯先生这里，这种努力主要表现为一种更高人生境界的提升，即道德境界。
(三)
如果说居处功利境界的人是“只知有我”，凡事皆以“利己”为出发点和根本目的，那么，居处道德境界的人则不仅明晓“有我”，而且更为重要的是觉解“有他”，因而凡事皆以“利他”或“利社会”为出发点和根本目的。
居处道德境界的人之所以能够凡事以他人及社会为重，主要在于他们能够觉解到自己的存在首先是一个社会角色和社会伦理的存在，自己的生命价值只有在“人与人的社会底关系”中才能得到彰显。冯先生认为，社会就是人尽其性的地方，只有在社会中，人才是一种有“名”或有“位分”的存在，才是一种意义存在。因而，作为社会的有机组成分子，人事就应顺人名、循人道、尽人伦。“人在社会中，必居某种位分。此某种位分，即表示其人与社会底关系，并决定其对于社会所应做的事”。并且，“因其在社会中所处底位分不同，人对于社会所应做底事亦不同。其所应做底不同底事，即是其职（即人职——引者注）”。［27］道德的行为就是“尽伦”、“尽职”的行为，尽伦尽职就是行“义”，就是遵照“应该”而行，而不顾这种行为对于自己的利害如何。当然，这并不是说，居处道德境界中的人其自身利害无关紧要或可忽略不计，相反，其自身利益的实现本就统一于他人乃至整个社会利益的实现。也正是在这个过程中，他们以觉解达“不觉”，实现了自己“永久底利益”。居处功利境界中的人凡事利己，但并不排除客观上会出现利他及社会的可能，而身居道德境界的人则凡事以利他及社会为目的，但客观上获致的是自己永久利益的满足，即一个稳定恒久且价值丰满的社会存在。所以，冯先生说，“行义底行为，亦并非于利无干。不但并非于利无干，而且与利有密切底关系”。［28］只要不是以他人利益的实现作为自己利益实现的手段，或者说这种利他及社会的行为本质上是尽伦尽职的行为，它就是“道德底行为”，行为者就是居处道德境界中的人。在此过程中，其“永久底利益”的实现乃是“无所为而为”。另外，当居处道德境界中的人，“于行义时，不但求别人的利，而且对于别人，有一种痛痒相关的情感，此等人即是所谓仁人”。［29］这个时候，便实现了“仁义”的价值统一。仁必义，义不必仁。是故仁为四德之首，五常之端。
在冯先生看来，“就所谓‘我’的自私之义说，在自然境界底人，不知‘有我’，在功利境界中底人有‘我’，在道德境界中底人无‘我’；就所谓‘我
的主宰之义说，在自然境界中底人无‘我’，在功利境界中底人有‘我’，在道德境界中底真正有‘我’”。［30］意思是说，在道德境界中，“我”以义自宰，以大我化小我，只求“成就一个是”，实现了充分的道德自律。不过，这种求是之为，“如其力已竭，而其所做底事，仍未能成功，则其不成功丝毫无损于其行为的道德底价值”。［31］
(四)
居处道德境界中的人循人道、尽人伦，凡事利他及社会，实现了高度的道德自律和伦理自觉。而当人超越自己的“社会”价值，进一步觉解到自己的“宇宙”存在意义时，凡事尽“天伦”、行“天道”，便居处天地境界之中了。
就天地境界而言，冯先生所说的“天伦”、“天道”便是永恒的“天理”。居处在自然境界中的人，其生活尽管多少也是循律而行，但是他对“人生底规律”并不觉解，因而他们的行为是纯粹的“顺才”或“顺习”；居处在功利境界中的人以其私利为行为出发点和最终目的，因而认为所谓“人生中底规律”，当然也包括“道德底规律”，都是“随意规定”的，都是服从和服务于自己私利的“生活的方便者”；居处在道德境界中的人，可以说对“人生中底规律”，特别是道德规律，有了较深的了解，意识到这些规律绝非随意的人为工具，相反却是人之“性分”的本质要求，依循这些规律便是“尽性”；然而，“在天地境界中底人有更进一步底了解，他又了解这些规律，不仅是在人的‘性分’以内，而且是在天理之中。遵循这些规律，不仅是人道而且亦是天道”。 ［32］
当然，在冯先生看来，对宇宙人生实现完全的觉解，达至天地境界绝非易事。但是这并不排除在现实生活中人们可以具体实践这种价值理想的可能性。“因为宇宙间的事物，如其存在，本来都多少依照其理，遵循其理所蕴含底规律。完全如此底事物，固然是绝无仅有，但完全不如此底事物，则简直是绝对没有。人的生活，亦都多少是有规律底，都多少遵循道德底规律。完全如此底人，固然亦是很少，但完全不如此底人，亦简直是绝对没有”。 ［33］尽管人生境界和道德规律的社会实践具有相对性、具体性和多样性，但是人生境界和道德规律的价值原则和价值理想却具有普遍性。因而，虽不能人人都对宇宙人生彻底觉解，但是人人却可以以这种普遍的价值原则和价值理想为终极追求，可以在尽人职、尽人伦的道德实践中做出尽天职、尽天伦的努力。一旦具体的道德实践具备了这种价值原则和价值理想的自觉意向性，这种道德实践本身就具有了“超道德底意义”。
的天地境界勾勒出的乃是一幅由知天、事天、乐天而至“同天”的人生终极理想愿景，但其中又不乏“极高明而道中庸”的实际践行维度，很大程度上规避了哲学神秘主义的道德空想，具有很强的可操作性。
结语
综观冯友兰先生的“人生境界说”，可有如下几点启示：首先，“就其高低的层次看”，人对宇宙人生的觉解是一个动态的过程，四种境界“表示一种发展”。在特定的时空阈限内，人们可能居处于较低的境界层次，但伴随着存活境况的变迁，也随时存在提升人生境界层次的现实可能性。因此，冯先生的人生境界说本身具有鲜明的实践开放性，而这种开放性也就意味着人的思想境界、心理状态、精神面貌具有可塑性或可建设性。其次，“各人有各人的境界”，人们所居处的人生境界具有多样性或多元性。这种多样性不仅表现在人生境界可具体划分为自然、功利、道德和天地四个层次，而且还表现在这四个境界层次与社会历史发展水平的不完全趋同性。在这种情况下，任何意义上的思想道德抑或精神文明建设既不可简单划一，也不能一蹴而就。相反，思想道德抑或精神文明建设的有效途径恰恰在于既要鼓励先进，又要照顾多数，注意把先进性要求同广泛性要求结合起来。第三，不管是自然境界中的人，还是天地境界中的人，他们都是在做“一般人日常所做底事”。人生境界说不是游离于人的社会实践之外的臆说和空想，而是根植于人们生产生活之中的体悟和反思。在冯先生看来，这正是儒家入世至善的道德实践与释、道两家“索隐行怪”的人生追求之根本区别所在。同样，思想道德抑或精神文明建设既不能脱离人们的思想实际，更不能脱离社会生产生活实际。冯先生说，“人必须行动。人的境界，即在人的行动中”。［34］“极高明而道中庸”，寓意可谓深矣。
参考文
献：
［1］［2］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［27］［28］［29］［30］
［31］［32］［33］［34］《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第6、471、13、472、496、496、496、497、497、510、498、498、498-499、519、512、513、526、536-537、540、541、546、547、551、554、547、562、562、509页。
［3］［4］［5］《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第29、29、29页。
［24］《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第23页。
［25］ （德)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第41页。
［26］ （德)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第46页。
