理论和制度的进一步发展。政治浪漫主义所持的民权通常是集体主义的，但它张扬人民主权的政治法则，主张主权在民，这是民权的政治动力和基础。文化怀疑主义所持的民权通常是个人主体的， 它怀疑在中国文化里建构个人主体的可能性，但没有否定建构个人主体对于民权的必要性，没有抛

弃以人的尊严和自由为核心的价值法则。或许更为重要的是，带着挥之不去的困惑、迷茫、虚妄与疲惫，诚实的怀疑主义者和诚实的浪漫主义者，都会因不同的缘由、从不同的路径，把目光转向程序法则，以异乎寻常的热情和坚毅，投身于实实在在的具体制度构造和权利保护，试图把道统和政统问题暂且撂在一边，从锻造一个理想法统的努力中寻求那未必真实的替代与解脱。

　　「注释」

　　[1] 《尚书·五子之歌》

　　[2] 金耀基先生认为，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚书》“民惟邦本”之语，后经儒家继承发扬光大；非民本思想为老庄杨朱一派，他们在哲学上极尽璀璨奇丽之致，但于现实政治影响不大；反民本思想以申韩、李斯等辈为健者，此派在赢秦时称尊，厥后二千余年在思想上并未真正得势（参见金耀基《中国民本思想史》，台湾商务印书馆发行，第1页）。编辑：www.11665.com 。
其实，这“三派”人物在政治思想方面都是讲民本的。他们之间的不同，不过是讲法的不同，是关于民本的具体解释和政治方案的不同，其中，既有君权的讲法，也有民权的讲法。本文正是从这些不同的讲法起手。

　　[3] 关于中国古代一般意义上的权利观念，参见Andrew Nathan： 《中国权利思想的渊源》，黄列译，夏勇编《公法》第一卷，法律出版社1999年版；Heiner Roetz：Confucianism and Some Questions of Human Rights，刘述先、林月慧主编：《现代儒家与东亚文明：问题与展望》；夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》修订版，中国政法大学出版社2001 年版。

　　[4] 人们通常以“君子喻于义，小人喻于利”“存天理、灭人欲”来说明儒家不重视利益，把仁者爱人落不到实处。此乃莫大的误解。义利之辨和天理人欲说乃是对君子内圣修己说的，而非就外王治国说的。萧公权认为“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”，徐复观则认为“养先教后，孔孟同揆”（参见金耀基：《中国民本思想史》，第10－11页）。徐复观还认为，儒家的义利之辨，“在政治上是抑制统治者的特别利益，以保障人民的一般权利的”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，学生书局，一五六页）。

　　[5] 在中国政治思想里，虽然讲神、讲国、讲君，但是，“神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体”（徐复观：《学术与政治之间》甲集，四五页）。

　　[6] “汤、武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革·彖辞》）。

　　[7] 《荀子·大略》

　　[8] 贾谊：《新书·修政语下》。

　　[9] 参见《人权概念起源》第四章；关于“本性权利”，参见该书第58页、107－118页、169页、229页。

　　[10] 孟子说，“人人有贵于己者”。（《孟子·告子上》）

　　[11] “有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。又，赵歧《注》：“天爵以德，人爵以禄。”朱熹《四书章句集注》：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”

　　[12] 这便是“德性权利”，它与权利的资格论、要求论和意志论有相通之处，并可以得到它们的部分支持。

　　[13] 成中英先生在《论儒家孝的伦理及其现代化：责任、权利与德行》一文里认为，儒家伦理讲的个人德行为“对应德行（relational virtues）”，并非现代社会基于理性德则与意志同意规范出来的“交互权责（reciprocal rights/duties）”，并认此为“中西伦理思想传统中一大相异之处”（参见《成中英新儒学论著辑要：知识与价值》，中国广播电视出版社1996 年版，第465－466页及第466页注1）。成先生的讲法若仅仅限于孝的伦理，是颇为恰当的。若推及整个中西传统，则恐失妥当。其实，成先生在另一篇文章《自目的论与责任论分析与重建儒家道德哲学》里，对本体的、形上的德性（而非德行）有不少富于启发的建设性阐述（同上书）。

　　[14] 《孟子·告子下》

　　[15] 这样的口号既是天“惟德是辅”、“改厥元子”的通俗表达，也是天然权利意识的自然流露。“天的意志代表民的意志，[转贴于:论文大全网 https://www.11665.com/legalscience/fashixue/201109/110014.html]

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