就必须有主张不受干涉与侵害的道德资格和
法律能力。因此，在社会政治领域，民之所本者，乃是民权。
其他的都是靠不住的。惟有享有权利，才能拥有尊严并有力量。惟有民众享有政治权利，才能真正当自己的家，做国家的主，有效地抵抗他人对自己的侵辱。由此，以民权为政治上民之所本，此谓新民本说之第二要义。
既然民权是民之所本，那么，民权之所本是什么？现代权利哲学里有一种观点，把利益看作权利之所本。我们也习惯于把权利与利益直接联系起来，[96]甚至更喜欢使用“权益”一词。把权利仅仅理解为利益，进而把保护权利仅仅理解为争利，这也为儒学贬低或拒绝权利文化提供了正当理由，并使得当今某些儒学者依然从人与人之间相互防范的工具意义上理解权利，看不到道德权利对于道德主体建构的意义，看不到与政府权力相对应的民权对于政治人格建构的意义，因此也就看不到民权儒学的意义。来源：www.11665.COM 。
其实，在某些场合下，民众的权利诉求并不指向利益，而是指向自己的人格尊严和自由。我们应当更多地从关于人性的伦理学角度来解说权利之所本。从根本上讲，民权之所本乃是民本身，是民众的本性要求。权利本于人性。民之所以要以权利为本，乃是因为自己的本性。如果说民权是政治器用意义上的本，那么，惟有人的本性才是本根意义上的权利之本。这个本性，就是每个个人之作为人的尊严、自由和相应的人格平等要求。它是民自身的本，是自我定在的。在此意义上，民本的实质乃是人本或以人为本（human-centered）。民权出自每个人的活生生的本性，出自每个人之作为人的伦理资格。如前所述，这样的本性和伦理资格，可言之为德性。是故，民权本于民性，德性统摄权利，此谓新民本说之第三要义。
“性相近也，习相远也。” [97]习化性而为习性。习主要由社会制度来构成和体现，既包括正式的制度，也包括非正式的制度。中国自古有良风美俗，强调礼制的作用，但民权理念，却一直不能落实在制度上。例如，“天生民而树之君，以利之也”，但是，君不利民而又不致让民众活不下去，怎么办？“天视自我民视、天听自我民听”，但民何以视，何以听？君主独断专行、不听从民意而又能够发展生产力、保证足食足兵，怎么办？“国人皆曰可杀”，何以知道国人“皆曰”？由谁来判定“可杀”？替天行道、“易君”的权利如何行使，是一呼百应，翻天覆地，还是能够按法律程序走？自古以来，中国的民权理念可用于推翻一个政权，但不能用于建设一个政权，而且，推翻一个政权，往往是道统、政统、法统的同时毁灭。这几乎成了中国政治的习性。
梁启超痛于民众数千年“性奴隶之性，行奴隶之行，虽欲爱国而有所不敢、有所不能焉”，[98]曾喊出：“誓起民权移旧俗。”[99]的确，民权是能够移风易俗的。权利出自人的社会本性，而非动物天性。因此，权利并非以邻为壑，而是以邻为友。把对方作为相应的义务承担人，即是视为制度性的合作伙伴，视为社群的积极分子，视为一个和谐的部分。 [100]民权制度不是单纯地要人们遵守什么，而是要培养对别人的尊严和自由的尊重，同时，也学会维护自身的尊严和自由。倘若没有好的民权制度，或者好的民权制度不能有效运作，民性便难以彰显，乃至萎缩。良好的民权制度规范及其运作是具有化习作用的。我们已经不能够再像前几辈人那样，主要解决一个权利的合法性、正当性问题，一个伦理与政治的价值定位问题，而是要发扬传统儒学精神并弥补其弱项，通过努力发展在社会上有根基、在制度上可操作的关于民权的概念、程序和机制，一方面，把民权落实到社会的实际生活，成为日常政治生活的重要内容，另一方面，通过权利与义务的协调互动，培养新的关于社会团结合作的态度、方法和能力，从而彰显民性，升华民德，移风易俗。正因此，在先秦儒学主张的“天与人归，政以德立”之后，我要加一句“德政在制，制涵社会”。是故，民性养于制度，民权存乎社会，此谓新民本说之第四要义。
综上四义，依新民本说，民以为本者，人身、财产、自由也；人身、财产、自由以为本者，权利也；权利以为本者，人性也；人性以为本者，尊严与自由也；尊严与自由以为本者，制度也；制度以为本者，社会也。我们还可以说，新民本论不仅从道德心性上讲民本，而且从制度上讲民本；不仅讲民意、民德、民风，而且讲民智、民能、民力；不仅讲得民心，而且讲保民权。一言以蔽之，新民本说之要旨为，民惟邦本，权惟民本，德惟权本。是谓“三本”论。
由此，新民本说应当大大方方地展开自己的思路，从民之所本讲起，追问权利之所本，激浊扬清，兼收并蓄，致力于建构新的文化本体，培养合格的权利主体，改造现存的权利制度并使之得以有效地运作。
辩证地看，民权的文化怀疑主义与民权的政治浪漫主义是各有其长的。倘若操作得当，它们之间的张力，或许会促进当代中国民权[转贴于:论文大全网 https://www.11665.com/legalscience/fashixue/201109/110014.html]
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