摘要：在现代性图景中，现代政治哲学预设了封闭社会与开放社会之争，以进步问题取代了好坏问题，这一深刻的古今之争决定了开放社会的公民教育所能达到的界限和必须实现的功能。现代公民教育理念与现代开放社会的政治观念一脉相承。非政治化、低俗化和技术化这三个相互勾连的特性共同塑造了开放社会的公民教育风格。这是现代公民教育最沉重的问题。
　　关键词：开放社会；公民教育；政治哲学；教育哲学
　　中图分类号：g40-02；g77 文献标识码：a 文章编号：1672-4283（2013）02-0091-07
　　收稿日期：2011-08-28
　　基金项目：国家社会科学基金项目（bfal 10032）
　　作者简介：高伟，男，山东泗水人，教育学博士，山东师范大学教育科学学院教授，博士研究生导师。
　　公民教育是政治设计的核心，因为公民活动是政治，政治本质上是种公民活动。古希腊政治哲学的一个基本假设是，只有一个理性的人才能对事物总体做出正确的判断，而理性的政治公民只有通过全面教育才是可能的。公民教育也是政治哲学的核心内容之一，因为政治学的性质和目的就在于考察高尚与公正的行为产生城邦最高的善，而公民教育则是使城邦成为一个共同体并赋予它统一性的手段。由此只有在政治哲学的视野下，公民教育问题才能得到准确地理解。在现代性图景中，现代政治哲学预设了封闭社会与开放社会之争，这一深刻的古今之争决定了开放社会的公民教育所能达到的界限和必须实现的功能。本文的目的即考察开放社会的公民教育的品质及其可能性，希望通过对公民教育的政治哲学考察，探讨现代公民教育的救赎之道。www.11665.COm
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　　作为“政治教育的典范”（施特劳斯）和“一篇最好的教育论文”（卢梭），柏拉图的《理想国》在政治与教育的关系方面给予了两种同等重要的论证：一是教育必须为某种政治设计服务（教育作为手段）：一是理想城邦必须围绕公民教育体系得以建立（教育因与知识的相关性而成为目的）。前者决定了教育的政治理念以及如何实施，后者则说明了雅典如何由盛转衰。厄奈斯特-巴克对此评价指出：“在从作为国家生命线的正义转到实现正义的手段时，我们发现了柏拉图所提出的两种伟大的制度，一种是国家公共教育体制，一种是共产主义的社会安排，……这两种制度中，新型的教育比新型的社会秩序更伟大。”西方古典政治哲学的“理想国传统”的两重性由此而得到规定：一是教育设计必须本之于政治设计（education in politics），一是公民教育可以创造理想政治（education for poli-tics）。古典政治哲学的这种两重性并非不言自明的统一。在苏格拉底那里，政治和哲学的对立不可缓解，以至于哲学家在不能说服城邦的情况下只能坦然地接受死亡这一哲学家的宿命。在柏拉图看来，城邦的最高目的是追求至善，只有公民教育（特别是哲学王的教育）才能化解政治与哲学的冲突，通过公民教育实现政治的正义性即社会的良序。
　　西方古典政治哲学化解政治与哲学不和的一个天才的政治设计是将城邦本身视为一个庞大的教育机构，而这一点之所以可能正因为城邦是一个封闭的政治共同体——公民既属于城邦，又是城邦的主人。这个封闭的政治共同体，既是哲学家思考的全部政治事实，也是哲学家的天命所归。柏拉图的“洞穴比喻”表明，哲学家的终极幸福存在于从政治中分离出来的沉思生活，但设若哲学家不愿意统治，正义的城邦又不可能，这种城邦政治的局限性与哲学家不愿意统治的天性之间的张力构成了哲学的命运，那就是哲学家必须“下降到洞穴”，必须被强迫去统治。哲学家被强迫统治虽然违背了哲学家的自然意愿，但“受真理的强迫”恰恰是哲学的内在必然性。通过下降来施教，哲学才达到了此世的不朽。这也就是为什么柏拉图在《理想国》里把正义的实现寄诸教育的原因所在。教育并不仅仅是一种国家统治的社会化过程，更重要的是，它是洞察绝对真理、达到社会正义的途径。封闭社会的“自然正当”因此也表现为某种两重性的东西：一是哲学对于正义城邦的不可或缺，一是教育作为实践性活动是缓和哲学家活动与政治家活动的张力的中介。而这相当于承认，只有在一个封闭社会里，哲学活动和正义活动才具有正当性和永恒性。反过来讲，如果对社会的封闭性质浑不自知，那么哲学活动与教育活动的正当性将会消解。
　　对封闭社会与开放社会的区分是现代政治哲学的主要发明。古典政治

学家指出封闭社会是自然的，但现代政治哲学家显然并不满意这一点，他们认为封闭社会是倒退的，是坏的，是需要被开放社会来取代的。不单如此，现代政治哲学最伟大的其他发明，诸如人民、权利、自由等观念，也只有建立在开放社会的基础上才是可能的。因此在某种意义上，封闭社会与开放社会之争，是政治哲学最深刻的古今之争。最早对封闭社会与开放社会做出明确区分的是现代思想家柏格森。柏格森诚实地认为封闭社会是“自然”的，封闭社会是这样一种社会，“在封闭社会中，成员聚集在一起，对其余的人类社会毫不关心，总是警惕地忙于自卫，随时准备进行战斗”，道德义务作为“作为一种方向固定的力量，对人的心灵来说就像是地心吸引力对人的肉体，这种力量将全部个体的意志都紧紧扭在一团面向一个目标，从而确保着群体的凝聚力”。相反，“开放的社会被认为在本质上是向所有的人敞开的”。柏格森以创造进化论的立场建立了从封闭社会向开放社会发展的价值序列：封闭社会是低级社会，它以习俗、教条和法制来约束个体；开放社会则是高级社会，它以崇高的道德情怀来引导和提升整个人类。一种道德与宗教的类型学由此也得到确立：封闭社会对应于“静态宗教”（低于理智的、群体性的、自然的）和“封闭道德”（作为压力的义务）；开放社会对应于“动态宗教”（高于理智的、个体性的、人为的）和“开放道德”（作为引力的抱负）。封闭社会和开放社会经由杰出人物（主要是指伟大的道德家和神秘主义者）的创造不断转化，无限上升。为了保障这一点，一种“最远离自然状态、唯一超越了——至少在意图上——‘封闭社会’的状态的制度”即民主制度就是必须的，因为“民主是一种福音，它的动力是爱”，而“博爱才是本质性的东西”，它作为“与自然的方向相反”的理想提供了开放社会的宗教依据。柏格森的神秘主义和生物学的“冲动”作为一种新型的思想方案虽然很合乎现代政治哲学“进步”的胃口，但也正是其神秘主义引起了现代理性主义的不满。柏格森批判了古典政治，但这个批判并不特别的尖锐和彻底，因为柏格森依然暗示民主社会即便作为一个开放社会也有走向封闭的可能，依然需要向更开放的社会创化。 　利用封闭社会与开放社会之争对古典政治思想进行彻底颠覆的是现代理性主义者波普尔。波普尔继承了柏格森的封闭社会与开放社会的区分，并将这种区分发展为二者之间的不可调和。波普尔认为，人类社会有两种社会形态，“神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会，而每个人都面临的个人决定的社会则称为开放社会”。而为了与柏格森的神秘主义划清界限，波普尔一开始就强调指出，“我使用这两个词，可以说用来表示一种理性主义的划分；封闭社会的特征是信奉巫术的禁忌，而开放社会则是这样一种社会：其中人们在一定程度上已学会批判地对待禁忌，并在（讨论之后）凭自己的智性权威来作出决定。然而，柏格森在心目中却抱有某种宗教的划分”。波普尔的这一政治哲学是建立在他的批判理性主义认识论和证伪主义的方法论基础之上的。波普尔将柏拉图、黑格尔和马克思归结为历史主义，并强烈质疑这个历史主义背后的极权主义政治纲领、乌托邦主义以及历史决定论，因为历史主义必然将人们带入压制性的封闭社会；相反，理性与批判的社会才是更“优越”的社会，回到和谐的自然状态是不可能的，“如果我们希望仍然成为人，那就只有一条路可走，这就是通向开放社会的道路”。为此，波普尔将科学的批判和理性的方法应用于审查开放社会问题并以此作为民主社会的重建原则，他以“零星社会工程原则”取代“乌托邦社会工程”，以改良主义方法（试误）对抗历史主义决定论，也就是说，波普尔试图颠覆他所认为的整体主义政治哲学，以政治科学来取代政治哲学。波普尔对他的这一企图也丝毫不加掩饰。对波普尔来说，封闭社会的不可容忍之处在于它反对理性，狂热、充满偏见，迷信权力和权威，压制个体责任。与封闭社会截然对立的是，开放社会提倡理性，尊重个人权利，人人享有判断是非和批判的权力。波普尔将从封闭社会向开放社会的过渡称之为人类所经历的最深刻的革命。由此不难看出，自由、平等和民主正是波普尔所坚持并需要经由的途径。
　　由于波普尔拒绝任何一种理想社会的模式，所以在《开放社会及其敌人》里，波普尔并没有明确指出开放社会就是自由和民主的社会，但从波普尔的社会改造方案中

并不难看出波普尔政治自由主义的坚定立场。当然，波普尔的政治自由主义是一种区别于古典理性主义者的自由主义（比如对经验真理的确信）的新自由主义（基于批判理性主义）。波普尔认为，自柏拉图以降的政治哲学都将“谁应该统治”视为根本问题，但由于对这一问题的回答都以“最美好的国家”和“最美好的政府”为前提，最终都将导向极权和专制。为此政治哲学的根本问题就必须转到“应该如何统治”这一问题上来，即政治哲学应该放弃这一极权主义的追问方式而转向探讨什么是权力制衡的最佳方式以及如何最有效地防止暴政。波普尔认为，国家的使命是防止犯罪，防止侵略的社会，它拥有巨大的权力，但同时也就必然会有滥用权力的危险，所以必须同时限制国家权力。国家的目的不是至善或最大幸福，而只是为了防止人们的自由受到侵犯。波普尔无疑是一个备受争议的人物。自由主义者把他视为坚定的捍卫者，科学家称其为那个时代“最伟大的科学理论家”，其《开放社会及其敌人》被认为是20世纪最伟大的政治思想的经典著作。同时，波普尔又被古典政治哲学家无情地嘲弄。波普尔的政治自由主义原则鼓吹通过自由的批评限制政府权力，通过合理的权力制衡来防止坏人做坏事自有其动人之处，但所有这一切都只有在误识或破坏了政治哲学的本性的前提下才是可能的。波普尔或多或少地继承了古典自由主义，同时也继承了古典自由主义的问题。波普尔的所谓新理性主义因此既可以作为古典自由主义的代表，可以作为已经全面接受开放社会这一理念的开放时代的代表，同时也可以作为对政治哲学进行全面改造的现代政治科学的代表。波普尔的误识是这个开放时代所能允诺的最高程度的误识，而波普尔对政治哲学的改造也是这个开放时代所能允诺的最高程度的改造。
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　　古典政治哲学家把最好的社会称为最好的政治，而好社会意味着公民社会或政治社会。公民社会或政治社会之所以是自然的好的，是因为人们在其中可以实现天性的完满，而这样的社会只能是一个封闭社会，封闭的公民社会是这样一个社会：（1）城邦是一个共同体，在其中每个人确定并不了解其余的成员，然而，他至少熟悉其他每一个成员；（2）一个使人的完善成为可能的社会必须依靠相互信任来维系，而信任又以相互熟识为先决条件；（3）城邦是一个与人获取第一手的或直接的知识的自然能力相称的共同体；（4）城邦是一个一眼就能了然于心的共同体：在其中，一个成熟的人能够通过自己的观察来找准自己的方位，而不必习惯性地在重大事务上依赖于间接信息。正是在这样的一个封闭社会里，才能产生公共信仰造就城邦共同体，并且正是经由这一途径，城邦的良序和灵魂的正义才是可能的。而这种自然正义的封闭社会也决定了哲人在城邦中的位置，因为最佳政体只有通过哲学家才得到合理阐释。由此不难看出，封闭社会与开放社会之分野，实质上是古典政治与现代政治、政治哲学与政治科学之分野。开放社会由此也不是一种社会理论或历史理论，而本质上是现代政治理论。而现代政治与政治科学，也只有在误识古典政治哲学的前提下才是可能的。这正是波普尔的工作。
　　首先，波普尔对政治哲学的本性的认识表现出了现代人所特有的无知。这种无知表现为它对于古典政治哲学以及近代国家政治哲学的双重误识。对古典政治哲学来说，城邦（政治团体）的存在是为了达到至高的善，城邦所追求的是人类真正的美满幸福，对此亚里士多德曾论证指出，“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为”。为了做到这一点，政治哲学研究除了要考察适合于不同公民团体的各种不同政体以及考察最相宜于一般城邦政体的通用形式以外，更重要的是考虑何者为最优良的政体，而为了达到这一点，政治哲学就必须首先论定人类最崇高的生活的性质。“人类能够有所造诣的优良生活具有三项善因：即外物诸善、躯体诸善和灵魂诸善。惟有幸福的人生才完全具备诸善。亚里土多德认为，社会团体的幸福类似于个人幸福的由来，凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最为优良的城邦。既然全人类的目的都在于优良生活或幸福，那么对最优良政体的寻取就必须首先阐明幸福的性质，“只有具备了最优良的政体的城邦，才能有最优良的治理；而治理最为优良的城邦，才有获致幸福的最大的希望”。与之形成鲜明对比的是，波普尔将幸福诉诸于个人的努力，他既出于怀疑论的立场怀疑最高的善是否可能，也出

于明智将国家的责任归结为抵抗实在的罪恶而非追求幸福。他说：“我们的任务是使舆论接受下述简单思想：此时此地就同一个个最急迫的、实在的社会罪恶做斗争，而不是为一个遥远的、也许永远不能实现的最高的善去作一代代的牺牲，是明智的。”同时，波普尔也以此立场拒绝了近代政治哲学对国家责任的强调。对黑格尔来说，“国家是伦理理念的现实”，市民社会是诸个人、诸家庭的聚集，是作为特殊性与差别性的阶段，所以首先显示为伦理的丧失。即使着重伦理与普遍，也是为了作为满足特殊利益的手段。但伦理性、普遍性归根到底支配着市民社会，所以最后在国家中又回到伦理的充分体现。黑格尔特别强调指出：“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定着地过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果。”如同黑格尔所批判的那个肤浅的弗里斯，波普尔也把公共事务（幸福）建立在个人的首创精神之上。这样一来，伦理和公共生活就只能属于私见和任性的主观偶然性。这可能是波普尔的政治自由主义最大的要害。当然也是一切政治自由主义最大的要害，在这里，波普尔和一切自由主义并没有本质的区别。波普尔正是在完全误解柏拉图、亚里士多德（误解城邦）和黑格尔（误解国家）的基础上才以个体道德拒绝了公共生活和伦理。这一误解本质上抽空了政治哲学的核心问题。 　其次，如同霍布斯、洛克以及其他自由主义的追随者一样，波普尔以历史哲学和社会科学取代政治哲学，将政治哲学对至善的追求简化为政治科学的制度设计。正如我们已经看到的那样，波普尔降低了对国家的政治要求，正是通过这种降低，政治才不再是对美好生活的追求而是科学的制度设计。波普尔以他的批判理性主义和知识论上的证伪主义批判历史决定论的贫困，但要做到这一点，波普尔就只能走向历史主义和相对主义以使开放社会更为真实可靠。对波普尔零星渐进的社会改造工程来说，消除现实罪恶的方式是民众对权力的自由批判——这是公民的自由权利，这样一来，波普尔就只能以一种不确定的真理标准来取代对公民权力批判的判定——自由表达不可限定，民主价值观作为从封闭社会向开放社会的过渡的标志不仅必须，而且必然；波普尔试图以他的社会科学来克服偏见，而为了克服偏见，他只能把公共利益和个人利益一概理解为个人权利。批判理性主义没有能力消除偏见，因为理性的废除本身就阻止、剥夺了人们检验偏见的能力。波普尔也反对传统知识论的暴政，而为了做到这一点，他只能把一切知识和美德都称为暴政。按照布鲁姆的说法，波普尔的开放属于那种“冷漠的开放”——贬损自己的知识自豪感，使自己成为想成为的任何人。现代的波普尔生成的正是后现代的波普尔主义，波普尔称之为进步。进步只不过是历史主义的一种浪漫主义表达。波普尔误解了历史主义，从而也就使他进入了历史主义而浑然不觉。为了批判他所认为的历史主义，他甚至宣称历史没有意义。他没有能力意识他的自相矛盾。
　　最后，波普尔的开放社会需要一种新的教育类型，这种教育类型在本质上正是对公民教育的消解。同样在误解柏拉图的基础上，波普尔把《理想国》的教育视为“伪善”的、不能意识到自身局限性的教育——波普尔认为，教育上的优越性有可能成为某种政治特权的理由，而为了走向平等和开放，波普尔就只能宣称公民美德教育的虚假性——国家对教育的过多控制是对自由致命的威胁，因为这样会导致灌输，从而也就消解了教育的政治目的，从而消解了公民教育。作为其思想后果，波普尔在《开放社会及其敌人》里除了在批判意义上使用“教育”这一范畴之外，比如他一直特别地批判柏拉图的极权主义正义与个人主义的不相容以及充满敌意，对教育（公民教育）问题几乎完全未加理会。作为《开放社会及其敌人》的一个重要结论，波普尔在谈到教育时揭开了他的底牌：“政治家应该集中精力与罪恶作斗争，而不应该为‘积极’或‘更崇高’的价值，如幸福等而奋斗，而从原则上讲，教师却有不同的立场。尽管教

师不应该把他的‘更高的’价值标准强加给他的学生，……因此，试图强加种种更高的价值，这不仅是不成功的，而且可以肯定的是。这些更高的价值对有些事物所导致的伤害，要比人们心目当中的理想造成的伤害更具体、更公开。无论如何，那些信任我们的人不应受到伤害，这个原则应该被公认为教育的基本原则，就像它是医学的基本原则一样。对我们的教育体制来说，‘不伤害’（因此，给年青人最迫切需要的东西，以使他们独立于我们，并能够自我选择’）是极有价值的目标。这个目标尽管听起来是不过分的，但它的实现却有些遥远。但是，‘更高的’目标，诸如‘个性的全面发展’之类，却是时尚，这些目标是典型的罗曼蒂克而且实在是荒谬的。”波普尔得出这一结论绝非偶然。因为波普尔将国家等同于国家威权，将国家威权等同为极权主义，国家所进行的公民教育自然也就成为极权主义的最佳通道，所以波普尔只能拒绝一切带有权力崇拜色彩的公民教育，即拒绝一切教育。没有“更高的”教育，本质上也就没有教育。
　　现代的“开放社会”并非建基于波普尔对古典政治哲学的批判之上，但波普尔的开放社会理论本质上就是现代开放社会的政治实践。封闭社会与开放社会之争也并不源于柏格森和波普尔，但柏格森和波普尔却典型地将开放社会视为对封闭社会的进步，并将这一进步视为历史的进步。波普尔批判理性，但也得到了理性的批判；波普尔批判历史主义，但也只有进入历史才能批判历史主义；波普尔批判开放社会的敌人，但同时也得到了开放社会的敌人的批判。政治哲学家施特劳斯就认为任何政治社会必然是一个封闭的社会，布鲁姆也指出所谓文化就是洞穴，像波普尔这些自以为走出“自然洞穴”的人只不过是已经堕入了现代人制造的“人为洞穴”（unnatural cave）尚不自知而已。对波普尔的批判，本质上是对开放社会的批判，而对开放社会的批判，本质上并不是对波普尔的批判，而是对波普尔所代表的现代历史观念的批判。事实上，也只有通过对波普尔所代表的现代政治观念的批判，才能发现现代政治哲学是如何地对公民教育想入非非。作为现代开放社会的社会装置，现代公民教育理念与现代开放社会的政治观念一脉相承。
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　　开放社会理论是作为现代性理论才进入了与古典政治哲学断裂的历史。而现代性则可以理解为“对前现代政治哲学的激进变更，即对前现代政治哲学的拒绝”。现代性的全部哲学基础都在于用“进步还是反动”的区别取代“好与坏”的区别。现代性的政治设计区别于古典政治设计，因此也就要求一种区别于古典公民教育的新型的现代公民教育，这种新型的现代公民教育具有非政治化、低俗化和技术化的特性。
　　首先，现代政治哲学放逐了古典政治哲学的目的论将公民教育视为国家控制的工具从而使政治不再建立在美德的基础之上，本质上现代政治已经非政治化。现代政治哲学认为国家对公民教育的控制是必要的，公民教育被认为是通达现代民主政体的途径。古典政治哲学追寻的是最好的政治秩序，最佳政体是对德性实践最具指导性的秩序，而最佳政体的实现则只能依赖于难以把握的命运或机遇。如同亚里士多德所指出的那样，如果公民的自然本性并不适合于最佳政体，那么最佳政体就不可能实现。德性是国家为之存在的东西，德性先于政体。但自马其雅维利以降的现代政治哲学则认为，人性是可以克服的，即通过教育来克服，德性是可能的，但仅仅是为了国家的缘故才存在。只要教育的制度设计足够精致，就可以建立起一种公民教育类型以满足维护政治社会的需要。这一区别的关键在于美德，即美德是否可教的问题。 　美德是否可教是古典政治哲学的核心问题。追问美德是否可教，意味着关注美德，这一问题只有在古典政治哲学里才是可能的。美德既是最好城邦得以可能的基本条件，同时它又在现实的城邦经验中绝无可能。美德可教由此具有难解的悖论性质。这是一个经典的古典政治哲学的悖论。而近现代政治哲学通过公民教育的实践形式消解了这一悖论，并以一种可教的公民道德或者私德取代了美德，因此美德可教问题也成为“古今之争”中的一个命题。
　　从马基雅维利以后，近现代政治哲学将美德建立在激情和自利的基础上，而激情和自利的必然性本身是不可教的。但这种不可教与其说不能教，不如说是不需要教。如果道德根植于权利，那么民众的选择就高于自然性的控制。现代政治哲学家教导民众对抗自

然，并且教导他们说，他们的选择是种权利，这一权利是他们自身就拥有的“自然权利”，并不是哲学家的外在灌输。这样一来，美德是否可教这一悖论性问题就被消解了。现代政治哲学消解美德可教这一问题顺理成章地达成三种结果：一是国家（公民教育的主体）和民众之间结成了对抗自然的同盟，国家通过宣称美德是不需要教的这一承认民众自由选择的虚假形式取得了民众的信任，并由此而获得教导民众某种“道德”的合法性。二是美德的可教性完全变成了一个教育问题，美德教育变成了单纯的公民教育问题，只不过它采用了更精致的教育形式而已，比如从独白到对话，从对立到交往。三是现代政治哲学的高级祭司们用唤起民众欲望的方式对抗自然。因为只有选择和权利才有可能对抗必然性。当然在选择与权利的博弈中，现代政治哲学会提供诸多令人心神激荡的形式，诸如自由主义、共和主义以及其他各种主义。哲学家唤醒了欲望，然后再站出来安排欲望。当它唤醒欲望时，它说这是民众固有的本性；当它安排欲望时，它宣称欲望本身是可以引导的。这种宣称当然也同时得到了回报：一是哲学与民众之间的关系前所未有的紧密，一是真正的哲学家不再必须，所需要的仅仅是巧妙的政治技术。
　　对现代政治哲学的肇始者马基雅维利来说，国家可以追求的正当目标是国家的稳定与繁荣。道德不是不重要，而只有当道德与国家的这一正当目标结合起来并为了这一正当目标时道德才是有意义的，由此对公民的道德教育才是有意义的。事实上马基亚维利很强调道德的重要性，这一重要性只有基于以下条件才有意义，即君主所应该做的是将善良与邪恶作为一种夺取权力的手段，而不是目标本身。一个聪明的君主会妥善的平衡善良与邪恶两者，即经由一种精致的社会制度妥善地安置公民的欲望就是国家的立法基础。这样一来，自马基雅维利以来的现代政治哲学就将国家（政府）建立在欲望而不是美德、权利而不是责任的基础上。现代政治哲学完全颠倒了古典政治哲学美德与城邦的关系。古典政治哲学表明，德性构成了政治的正义性基础。这个基础其实已经被现代政治哲学连根拔起。赫费的“法形而上学”指出政治哲学的三部论，即（1）国家对正义负有责任；（2）政治正义性构成法的规范批判尺度；（3）公正的法是人类共同生活的合法形式。“实证主义、无政府主义以及现代自由主义剥夺了政治的这一基础而将现代国家建立在它的无伦理性的基础之上，当然现代政治哲学不乏正义制度的设计和正义原则的追寻，但即便是影响深远的罗尔斯的政治自由主义，在赫费看来，其核心纲领也缺失了以法和国家的形式实施这些原则的道德合法化及其强制权限。
　　其次，为了能够证明公民教育是必须的，而且是有意义的，现代政治哲学只有通过降低对公民教育的要求，特别是对公民的要求来达到这一目的，本质上现代公民教育已经低俗化。为了给科学与可行的制度设计让路，现代政治哲学给出的方案是“躲避崇高”。既然至善是一个形而上学的虚设，那么所有的问题都可以从“最低要求”得到解决。对最高的价值和最低的事实进行区分是现代政治哲学热衷谈论的话题。它之所以成为一个话题本身就是一个值得深思的话题。富勒将道德分成两种：一是义务道德，即确立了使有序社会成为可能或者使有序社会得以达致其特定目标的那些基本准则；一是愿望道德，即善的生活的道德、卓越的道德以及充分实现人之力量的道德。愿望的道德是以人类所能达致的最高境界作为出发点，义务的道德则是从最低点出发。富勒明确拒绝我们思想背后存在某种关于何谓完美的共享图景，作为一个经验事实，即便我们无需断然宣布完美的正义是什么样子也可以知道什么是有失公允的，问题仅仅在于那个分界线的指针如何划定。另一种与富勒的企图大致相同但影响更为深远的道德二分法来自于马克斯·韦伯，他将伦理分解为责任伦理和信念伦理。“责任伦理”指的是行为准则必须顾及行为的可能后果；“信念伦理”指的则是行为准则只执著于行为信念本身而不计虑行为后果。在考察政治与道德的关系时，韦伯认识到，只有将责任伦理和信念伦理结合起来的人才能成为一个担当“政治使命”的人，但以宗教为基础的信念伦理通常会依赖于暴力——有原则地使用暴力，乃是捍卫信仰的手段，因此责任伦理才是真正符合人性的、令人感动的表现。为此，在价值多元的时代，韦伯需要一个价值中立的立场，“真正的教师会保持警惕，不

讲台上以或明或暗的方式，将任何一种态度强加于学生”，“讲台不是先知和煽动家应果的地方”，也就是说，“教师不应成为领袖”，教师（服务于科学）只能通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间的知识思考。这是韦伯在祛魅时代所能给出的最优的事实与价值二分的教育方案。
　　启蒙运动之后的道德哲学图景基本由义务论、功利主义、契约论与德性论等思想方案构成。所有这些方案都不同程度地注意到了最高的美德与最低的事实之间的矛盾冲突，而现代道德哲学之所以如此热衷道德的分类，说到底是对存在与应当、实际与理想之间的鸿沟的不满。而现代性对这一困难的解决，则是通过降低对人的要求、通过建立社会正义与激情、欲望的一致性来完成的。在现代政治哲学的设计中，公民教育被认为是屈从于现实政治需要的手段，一切都被拉平，众生平等，古典政治哲学所追求的品质高贵与德性完美成了历史的废物，道德上的放任却成为自由选择的象征。建立在权利与自由选择之上的现代政治哲学的确前所未有的鼓吹自由，但正如西季威克所批判的那样，自由本身也包含着选择去作恶还是从善的自由。一旦至善被归于没有公共意义的私人领域，自由与放任也就没有什么更为本质的区别。按照施特劳斯的说法，现代政治哲学正是建立在这个低俗但稳靠的基础之上，作为其结果，一种集体的平庸、普遍的市侩主义和媚俗主义形成了现代政治没有品格的“风格”。从马基雅维利所建立的非道德的政治观，到尼采超越善恶的个体观，再到韦伯所建立的非道德的社会观，现代性发展的浪潮全面颠覆了古典政治哲学，从而在某种意义上也就颠覆了政治哲学，即放逐了对何为值得过的生活的关切。而公民教育也就只不过是对社会政治危机的一种无奈的回应，不再是社会政治的正义基础。公民教育消解了公民教育。现代性的这一悖论影响深远，意义至为深刻。 　最后，与前两个问题有关，现代性图景下的公民教育被还原为技术手段。因为如果公民教育是可能的（无视美德），是可行的（最低要求），那么技术化的公民教育就是通达这一目的的必然选择。公民教育的技术化包括两层相互关联的意涵，一是技术本身成为公民教育的内容，一是公民教育的技术手段化。前者认为技术可以解决公民的道德问题，后者则认为技术精神的本质可以通过公民教育得到贯彻，公民教育只不过是技术手段的适用领域。在施特劳斯看来，现代性第一个浪潮的特质是将道德问题与政治问题还原为技术问题。事实上自马基雅维利以降的近现代一切政治品质都无一例外地建立在技术统治的基础之上。在海德格尔看来，现代技术的本质是“座架”（ge-stell），意指那种将人聚集起来，使之去订造作为持存物的自行解蔽的东西的促逼着的要求。与海德格尔不同的是，政治哲学家施米特并不认为技术是现代人必须背负的命运，而是绝对的中立性的政治信念，一种可以达成普遍协调的基础。在对韦伯的价值中立的技术主义的批判中，施米特区分出了技术的机器一特殊领域以及技术性的知识一精神领域，无生命的机器推动了有生命的技术性的知识与精神，而后者则成为了政治实践的模式。施米持对技术主义的批判本质上是对非理性的审美浪漫主义、工具理性、消费主义和相对主义的批判。根据施米特的观点，近现代以来的世俗化（主要借助于技术）最终将任何种类的道德都中立化了，技术敉平了高贵与平庸的差别，从而也就消解了政治的本质：“法律成为权力；忠诚成为算计；真理成为被普遍承认的正确；基督教则成为寂静主义者的集体。广泛的价值观的混乱和混淆是非控制了灵魂。取代善恶区分的是有用和无用间的崇高分别”。这一技术性主导的方案正是源于马基雅维利的现代政治哲学。
　　现代公民教育并非如施米特所批判的那样消解了政治，相反它倒特别注意政治问题，但现代公民教育的所谓政治只不过是技术的政治。受功利主义和工具理性滋养的现代公民教育正在用技术的一体化手段消灭高尚和生活的高贵品质。技术化生活的要害在于，它制造了生活世界的秩序，但这种秩序恰恰是以破坏自然的生活秩序为前提的，并且是以将自然生活世界的井然有序拉平为技术世界的千篇一律为主要特征的。对于技术来讲，只有在事物被理解为可控制、可操纵与可预见之际，它才显示为价值。因而惟当世界中已经包含了机械装置，技术才把世界纳入其概念构造中，从而通过技术控制自然，通过医疗、教育、国家政治而控制身体和心

灵的目的才是可能达成的。教育者也并不否认对心智的控制是社会的控制方法。技术不仅控制着自然，并且这种控制也日益深入人的控制领域。这也就是哈贝马斯所认为的技术力量的倒置——技术由本来在人和自然的关系中解放人类的力量，变成一种政治统治的手段。这样在技术的统治之际，人本身及其事物就面临着一种日益增长着的变成单纯材料以及变成对象化的危险。这种危险是科学与技术一步跨越了两层阶梯造成的：一方面科学与技术将对“存在者”的强求或改造伪装为对存在问题的追问；同时又用物质化的方式展现事物，把存在者降格为单纯的材料。技术主义教育的要害在于，颠倒了价值秩序，摧毁了自然秩序，而仅仅把人视为一个服从人为设计的政治目标的材料。当公民教育消解了人的问题，消解了人之为人的形而上学问题时，对公民的培养说到底也就是对材料的一种技术加工而已。
　　非政治化、低俗化和技术化这三个相互勾连的特性共同塑造了开放社会的公民教育风格。作为一种可以服务于不同目的的手段，现代公民教育在不同的文化类型和政治体制中的确发挥了现实的功能。但现代公民教育也超越了文化类型和政治体制的区别而创制了现代公民，这种前所未有的创制即教育的现代性。我们把教育的现代性理解为教育的现实性，即教育仅仅作为现实。现代性中的教育以其区别于古典的现实性成就了教育的普遍性。这差不多是现代公民教育最沉重的问题之所在。