摘 要：生态哲学不是“一般哲学”的具体应用，而是生态文明时代的一种新哲学。西方现代发展观和进步观是一种“反自然”的发展观和进步观，人类需要“第二次启蒙”。西方传统人道主义造成了人与自然的对立，人类需要第二次“人的发现”，以“新人道主义”取代传统的旧人道主义。
关键词：生态哲学；进步观；新人道主义；人类的第二次启蒙
中图分类号：b82-02 文献标识码：a文章编号：1671-1165（2012）04-0006-08
一、 超越“具体应用论”：生态哲学的地位需要重新评价
在对生态哲学的研究中，我国学术界存在着一个误区，就是把生态哲学仅仅理解为“一般哲学原理”在生态问题研究中的具体运用，是作为“一般哲学”下属的“部门哲学”，是哲学的“应用学科”。这种观点从根本上否定了随着时代和文明的演变必然引起哲学变革的必然性和必要性。这种观点的理论前提，就是必须假定一个超越具体时代的“一般哲学”和“一般哲学原理”的存在，然后再依据和运用这个“一般哲学”的“一般原理”，推演出一个作为 “一般哲学”下属的“部门哲学”——生态哲学。在这里，作为“被应用”的“一般哲学原理”是“先于”作为“部门哲学”的“生态哲学”存在的。如果是这样，那么，这种“先于”生态哲学的一般哲学是从哪里来的呢？按照这种逻辑，它只能是“前生态文明”时代的“西方传统哲学”；人们实际上是把西方传统哲学当作了普适于所有时代的“一般哲学”。这样，这种观点就背离了哲学的时代本性，承诺了一种能够适用于所有时代的“一般哲学”和“一般哲学原理”的存在。Www.11665.CoM而实际上，根本就不存在超历史的、超时间的“一般哲学”的存在。被人们当做“一般哲学”加以应用的哲学，实际上是“前生态哲学”，即西方传统哲学；被人们当做“一般哲学原理”加以应用的“哲学原理”，实际上是西方传统哲学的原理。这种对生态哲学的理解，实际上就是把西方传统哲学普遍化，企图用旧时代哲学来解释我们的时代新出现的生态问题。按照这种理解，西方近代主体性哲学、人本主义哲学提供的哲学观念，也就是适合于我们的新时代的“一般哲学”的观念（原理）；而所谓生态哲学，就是用这个“一般哲学”提供的“一般原理”去解释具体的生态问题而产生的哲学。这种作为“部门哲学”的生态哲学，既然仅仅是所谓“一般哲学”的具体应用，当然就不具有世界观的意义。西方传统哲学这个“老朽”仍然高傲地俯视并解说着新的时代，企图把新时代也纳入自己的管辖范围。
马克思曾说过：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华……是文明的活的灵魂。”[1]黑格尔和海德格尔等人多次明确地阐述过哲学的时代本性。黑格尔认为，“哲学是思想中所把握到的时代”[2]12，哲学不过是它所在的时代的思想表达而已，因此任何哲学都不可能超越它所在的时代，“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代、跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的”[2]12。也就是说，任何哲学，都是只属于自己时代的“特殊哲学”，而不是属于（适用于）所有时代的“一般哲学”；同样，任何时代所需要的哲学，都只是与该时代的文明和文化相适应的特殊哲学。[3]因此，企图使西方传统哲学超越它的时代，并进一步成为解释生态文明的做法，按照黑格尔的说法是“同样愚蠢的”。在我国哲学界，似乎没有公开反对哲学的时代本性的人，然而，在对哲学观的具体研究中，把西方传统哲学——特别是把西方近代哲学看作是普适古今的“一般哲学”的观点普遍存在着：人们把“思维与存在的关系问题”这个仅仅适用于西方传统“知识论哲学”的“哲学基本问题”说成是普适古今的所有（全部）哲学的基本问题，把西方近代哲学的反生态的“进步观”仍然看做是我们时代的进步观，西方传统哲学的旧人本主义（人道主义）仍然被看作是我们时代的价值观。如果不改变这种哲学研究落后于时代发展的现象，要确立起生态文明是根本不可能的。
什么是“生态哲学”？根据哲学的时代性特征，可以得出这样的结论：生态哲学就是“被把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。它是生态文明的“活的灵魂”，是一种不同于西方近代传统哲学的新形态的哲学。现在，在所谓“元哲学”研究的领域，西方传统哲学的基本观念仍占据着统治地位，适合于生态文明
的新哲学观念还没有真正确立起来。因此，我们还无法对生态哲学的各个方面给出一个全面的、确切的、清晰的规定。但是，有一点是可以且必须明确的，那就是必须颠覆西方传统哲学的那些反生态价值的基本价值观念（如我们在下文所反对的那些基本观念），以便确立起一种与生态文明相适应的基本价值观念。如果不从根本上改变西方近代传统哲学的价值观念、思维方式、发展观和人生态度，要想形成一种作为新哲学的“生态哲学”是根本不可能的。西方传统的哲学观念本来是造成现代社会生态危机的“思想罪犯”，它应该为现代社会的“生态危机”承担“思想上的”责任；但是，这种陈旧的哲学观念现在仍占据着统治地位，并被我们看作是普适古今的“一般哲学”观念，而把生态哲学看作是旧哲学的“下属部门”或“具体运用”。“下属部门论”和“具体运用论”的实质，就是把旧哲学的基本观念拿到新时代，并用来支配新时代的理论思维，要求人们永远停留在旧时代的思想观念中。这样做只能导致下面的结果：把西方传统哲学的人本主义（人道主义）、主体形而上学等在工业文明的基地上产生出来的、仅仅适合于工业文明的价值观念，生搬硬套地移植到“生态哲学”的研究中，用西方传统哲学的价值观念、思维方式和人生态度，去剪裁和解释当代的现实。这样，不仅不能建立起生态哲学，而且还会进一步把工业文明时代的旧哲学观念延伸到生态文明的时代，从而使得摇摇欲坠的工业文明得以维持，使新的生态文明无法确立起来。因此，生态哲学不是西方传统哲学的具体运用，而是对西方传统哲学的反叛和超越。只有超越了西方传统哲学基本的价值观，才能形成尊重自然、保护自然的生态价值观，形成适合于生态文明的新哲学——生态哲学。
二、超越西方传统的“进步”观：人类需要第二次“启蒙”
现代性的根源肇始于启蒙运动。西方史学家通常把18世纪、特别是1789年法国大革命以前的那些岁月叫做启蒙时代。启蒙的原意是摆脱愚昧、迷信和盲从；启蒙的实质是现代性的启蒙，它开启了一个新的文明，即现代文明（工业文明）。发展、进步的观念，正是由启蒙所产生的。尼采说：“‘进步’只是一个现代的观念。”[4]古代社会没有进步与发展的观念，循环论的历史观在那时占据着统治地位。古代社会甚至通行着一种“扬古抑今”的“反发展”的价值观。在这种价值观看来，古代的、过去的东西才是最好的。这样，“过去”就成为评价“现在”和“未来”的价值尺度：在治国上，要“效先王之法”；在个人的道德修养上，要以古代“贤人”为榜样，“效古人之德”；在技艺上，也以古人的成就为最高成就（例如今天我们的广告还在用“古代宫廷秘方”、“祖传秘方”来证明某种药的优秀）。正是启蒙运动才确立了“进步与发展”的观念。在启蒙学者们看来，历史是不断进步的，是人类理性不断解放的过程：首先是从宗教和迷信中解放出来，然后是从历史的束缚下解放出来。而作为现代性的基本观念——“进步”的观念，则是启蒙运动确立的一个基本的价值观念。这个观念也是现代文明——工业文明的基本观念。
在一定意义上说，发展概念与进步概念具有本质上的内在关联。“发展”概念揭示的是一个变化过程，而“进步”概念则是规定发展的价值指向的一个概念，它进一步揭示了“发展”的价值方向。因此，发展概念不仅包含着运动、变化的要素，还包含着一种“向好”的“价值预设”。通过这种价值预设，规定了发展“向好”方向性，以便把“发展”这种“向上”的运动同“倒退”这种“向下”的运动区别开来。在这个意义上说，发展并非一般的运动变化，而是趋向于某种“向好”的价值预设的运动和变化，这就是所谓“进步”；而退步（退化）、落后则意味着一种“向坏”运动和变化。因此，发展不仅是变化，而且是进化。
但是，发展概念又与一般的“进化”概念是不同的。在汉语中，一般的“进化”概念虽然也揭示了一种“向好”的变化，但是，这种“向好”的变化是一种“自在”的变化；而发展这种“向好”的变化则是一种“人为”的变化，即在人的目的支配下的、按照“价值预设”进行的“自觉”的运动，这种自觉所形成的“向好”的变化就是“进步”。因此，“进化”概念一般只是在描述自然过程（如宇宙的进化过程、生命的进化过程）时使用，而“进步”概念仅在描述人及人类社会的发展时使用。就是说
进化概念是一个“自然”的概念，而“发展”、“进步”概念则是一个社会历史的、文化的概念。
但是，发展、进步概念并不是所有文明形态的属性，而仅仅是工业文明这种特殊文明的属性。农业文明的“春种——秋收”的循环模式，形成了一种循环论的历史观。因此，“发展”、“进步”概念不属于农业文明，而仅仅属于工业文明。也就是说，发展观、进步观不是农业文明的价值观，而是工业文明的价值观。
工业文明是一种不同于农业文明的特殊文明。农业文明中的农牧业生产，在本质上是一种“自然性生产”。农牧业生产过程是对自然过程的模仿，或者说是自然过程的“有人照料”的重演。在这种生产中，人不是真正的生产者，而是“自然生产过程”的“照料者”；牲畜的肉是牲畜自己“生产”（生长）的，粮食也是庄稼自己“生产”（生长）的，而不是人“制造”的，因而生产的主体在本质上不是人，而是自然（牲畜或庄稼）。因此，尽管有人的活动参与其中，这种生产过程在本质上仍然是一个自然过程。与这种生产相适应，人们对待自然界的态度是“效仿”或“模仿”，自然被看成是人的榜样和导师。“自然在耕田人的眼里几乎可以说是效仿的榜样，是阐述人生的模式。”“自然也成了具有秩序、和谐和美好的领域。自然一词也随之带有美好和高尚的感情色彩。”农耕时期的这种对自然的看法，通过文学作品已经牢固地建立在人们的情感中，以至碰到自然这个词，就会引起我们联想到那充满浪漫主义的、美好和高尚的境界。[5]文艺复兴时期流行的田园诗代表着对过去时代母亲般仁慈怀抱的向往。自然被描绘成一个花园，一幅乡村景象，或者一幅平和丰产的景象。在那时，人们的心中，自然不仅是实体，而且是纯洁、善良、平和、美好、友善、关爱的价值象征。[6]
相反，工业社会的机器生产已经不是对自然的模仿和引导。自然成为人类认识、改造、征服的对象。工业生产的基本特征是“制造”， 而“制造”的基本逻辑就是首先把自然界的整体联系“割碎”，从中选择部分对人有用的“自然物”做材料，然后再按照人的目的重新“组装”，把人的目的、欲望、意志和文化精神嵌入到自然物之中，最后形成一个自然界本来不存在的“人工物”（如汽车）。制造过程的开端是对“自然整体”的“割裂”，因而工业生产是以对自然整体联系的“撕裂”为前提的；而生产过程，就是“用人工秩序取代自然秩序”的过程；作为生产的结果，被人工组装出来的“物”已经失去了同自然生态系统的内在关联，不再是“自在”、“自立”、“本然”意义上的自然物，而是受制于文化逻辑的“文明物”或“属人物”了。所谓“人化自然”概念，是在工业文明中产生的一个概念。人化自然，实质上就是被“去自然化”的“自然”，是失去了“存在”本性的、按照人的文化与目的重新安排和改造过的虚假的“自然”，即“非自然”。它虽然继续保留着自然物的外观，但骨子里却生长着文化的基因，血管中流淌的是“人造血液”。这种被人骄傲地称为“精美制品”的人工物，在自然界中是从来没有过的，也不是按照自然的逻辑自发产生的，因而在自然系统中是没有它的位置的。因此，工业产品对于“工业人”来说，是他的能力的证明，但对于自然生态系统来说，它就是“垃圾”。工业文明的这种“反自然”的性质，决定了它是一种不可持续的文明。仅仅经过二三百年的发展，这种文明就使得自然生态系统发生了严重危机。这种自然的危机，实际上是工业文明的危机。要保持自然系统的稳定平衡，要保持人类生存的可持续性，人类迫切需要用一种新的文明取代工业文明。这种新的文明就是生态文明。
建立在工业文明基础上的现代西方发展观和进步观，正是工业文明的价值观在发展问题上的突出表现。进步是一种“向好”的变化；进步的价值指向是“好”。工业文明理解的“好”表现在以下几个方面：第一，对于生产来说，人类占有、支配自然资源的效率越高，生产就越进步。在机器生产的技术条件下，科学已经成为生产力，因而生产效率的提高，也同时意味着科学技术水平的提高。由于机器生产用外部自然力代替了人的天然器官的劳动功能，因而人类在工业生产中，生产的效率对人的天然器官的依赖性越小，生产也就越进步。工业生产“进步”的终极指向是“自动化”。生产“自动化”的实质，就是完全用机器取代人的天然器官的劳动功能。第二，从人的生活方式来看，进步
意味着人们的生活方式越来越“远离自然”的生活方式。接近自然的生活方式，我们称之为“野蛮”、“落后”，而远离自然的生活方式，我们称之为“文明”、“进步”。在这种进步观看来，城市的生活方式比农村的生活方式进步，而大城市（如上海）的生活方式比中小城市的生活方式进步。我们喝瓶装水就比喝天然的井水进步，我们坐汽车就比坐牛车或骑自行车进步，我们消费“深加工”产品的就比消费初级产品的生活进步。为什么呢？因为前者是比后者更远离自然。这种进步观的终极指向，就是使人的生活方式越来越远离自然。我们的生活以接近自然为耻，以远离自然为荣，这就是这种进步观的实质。
但是，人的身体也是一种“自然物”——动物，因而人的生活方式不可能摆脱对自然的依赖，也不能摆脱自然对它的制约。人类的机体是适应狩猎和采集这种生存方式形成的，或者说，是按照狩猎和采集这种生活方式设计的。因此，我们的身体的生命功能和结构是与那种生活方式相适应的。但是，自从进入工业社会以来，我们用技术建立起一个与狩猎和采集的生活方式完全不同的生活方式，并且我们正在以我们的进步不断远离那种与人的生命结构相适应的生活方式。我们把这叫做“进步”。这种进步的实质，就是越来越远离自然的生活，以技术的生活方式代替自然的生活方式。自人类形成的时刻起，人类的生活方式发生了天翻地覆的变化，而且变化的速度越来越快。然而，人类的生理结构和功能却几乎没有变化。这样，就必然发生不断变化的生活方式同人的生命机体的功能结构的冲突。亚特兰大埃默里大学诊断放射学家博伊德·伊顿说：“作为狩猎者和采集者设计出来的人类，现在生活在一个完全陌生的环境中，当然会蒙受这些后果了。”①现在，学术界一般只看到了人类社会的“进步”同“外部自然界”的冲突（其后果是资源危机和环境的破坏），而没有重视人类生活方式的改变同人本身的自然——人的生命功能结构的冲突。这一冲突的必然结果，就是当代“文明病”的发生。“文明病”的发生和广泛流行，说到底是现代文明的生活方式同我们的生命功能结构的冲突造成，是“文明原理”同人的“生命原理”的冲突造成。因此，现代工业文明指向“远离自然”的进步观造成的直接后果就是人的生命机体的危机。这种“进步”不仅造成了多种文明病的发生，也使得人类生命机体的免疫力逐步下降，使人类适应恶劣环境的能力大大降低。当代的人类是生活在巨大、复杂的“技术保护罩”（如空调、医疗技术等）之下，离开这种“技术保护罩”，人类已经不能在自然环境中生存了。社会越“进步”，人的生命机体就越脆弱，就越来越不能适应接近自然的生活。
当然，在生产力不太发达的时期内，这种进步观是有积极意义的，因而这种进步观在其产生的时代是合理的。当人们生产的产品还不能满足基本的生存需要、体力的过度支出危害着人的健康的时候，从自然界获得更多的消费资料和适当的减少体力的支出，对人的健康是由好处的，这对于发展中国家来说尤其如此。但是，如果这种对自然的“远离”、“背离”无限度地、持续地发展下去，即追求过度的消费和过度地减少人的体力支出，就可能造成对整个人类的生命健康的致命伤害。因此，这种“远离自然”的进步观，是一种危害人类健康生存的、不可持续的进步观。
在当今人类面临生态环境危机和人本身的生存危机的条件下，人类迫切需要彻底改变传统的进步观念。但是，西方传统的“发展观”和“进步观”，已经深入到人们的骨髓，融入了人的血液。从普通的百姓到政府高官，从牙牙学语的稚子到白发苍苍的老叟，都狂热地迷恋着这种进步观。因此，没有一次区别于人类第一次启蒙的新的启蒙（第二次启蒙），就不可能突破西方传统的进步观和发展观，人类的可持续生存是没有希望的。这人类的“第二次启蒙”就是生态文明的启蒙。它主要包括以下几个方面：
第一，要确立一种生态世界观。生态文明要求超越西方传统哲学的机械论、原子论的自然观和世界观，从而确立一种“生态整体论”的自然观和世界观。在这种新世界观看来，世界不是机械地堆积起来的巨大的“物质堆”，而是一个相互联系的整体，其系统的稳定平衡是一切自然物和人的存在的基础。
第二，要确立一种生态价值观。“生态价值观”的含义主要包括以下三个方面：首先，地球上任何生物个体，在
存竞争中都不仅实现着自身的生存利益，而且也创造着其他物种和生命个体的生存条件，在这个意义上说，任何一个生物物种和个体的存在，对其他物种和个体都具有“生态价值”；其次，地球上的任何一个物种及其个体的存在，对于地球整个生态系统的稳定和平衡都具有积极的意义，这种积极是“意义”也就是“生态价值”；再次，既然人也是自然界整体中的一员，那么，其他自然物和自然界整体系统的稳定平衡的存在也就成了人类生存的必要条件，因而对人的生存具有“环境价值”。
第三，要确立一种生态伦理观。“要把伦理关系从人类内部的关系扩展到人与自然界的关系，就必须超越近代理性主义的主体形而上学和主客二分的对象性思维方式。当我们从存在论关系去看人与自然的关系时，人与自然的主客体区分不见了，它们都是自然世界整体中的一员。在这个意义上，人与自然之间的关系是‘同类’之间的关系。当我们为了把人与自然归于同类，以确立它们之间的伦理关系时，我们便找到了人与自然之间共有的‘生命价值’：人与自然都是具有生命的存在，都具有‘生命价值’”，“生命价值”是人与自然之间具有的‘价值同根性’。在此基础上，我们就可以确立起这样一个伦理原则：‘我同自然物都是有生命的存在，因而我应该像对待我自己的生命那样对待其他一切自然生命’。这样，自然就不再是满足人类欲望的工具，而是人类的有生命的伦理伙伴、‘同宗兄弟’或养育人类的‘母亲’。”[7]
因此，如果说人类的“第一次启蒙”是使人认识到了自己的主体性的话，那么，人类的这“第二次启蒙”则要使人认识到，只有把人的主体性纳入自然界的生态系统的控制之下，保持生态系统的稳定平衡，人类才能可持续地生存下去。
三、超越西方传统的人道主义：人类应该重新认识自己
发生在14至16世纪的文艺复兴运动，其最高的成就就是“人的发现”。文艺复兴运动，首先在人与上帝的对立中，确立了人对上帝的主导地位，在世俗生活与精神生活的对立中，确立了世俗生活对神圣的精神生活的主导地位，在现世与来世的关系中，确立了“现世”对“来世”的主导地位。经过后来的启蒙运动，进一步确立起天赋人权、自由平等的政治观念。又经后来的欧洲理性主义哲学的发展，形成了一整套以人为中心的人道主义哲学。
西方传统的人道主义不但是一种人学理论，而且是一种以人为中心的世界观，也是一种以人性为尺度的价值观和伦理观。人道主义不是一个哲学派别，而是一种哲学形态——西方传统的主体形而上学就是人道主义的哲学。这种哲学所确立的基本观念是：在人与自然的关系中，人的利益是至高无上的；在个人与社会的关系中，个人的利益是至高无上的；在过去、现在和未来的关系中，现在的利益是至高无上的；在崇高的精神生活与世俗的物质享乐的关系中，物质享乐是至高无上的。人把自己变成了上帝的继承人，变成了一个要无限度地占有和消费自然界的“贪婪主体”，一个自认为是宇宙最高存在的“狂妄主体”，一个失去对自己进行约束的和规范的“疯狂主体”，一个对自然生命缺乏同情和爱心的“野蛮主体”。
这种人道主义基本的价值原则是自由原则，自由被看成是人的超历史的、永恒不变的理想性本质。实现自由理想的价值追求，主要是通过消灭外在权威实现的。具体表现为：
第一，消灭了神圣权威。这在文艺复兴时期就明确提出并付诸行动。人权战胜了神权，人性取代了神性；世俗取代了天国，上帝失去了创造和统治世界的地位。人成为上帝的继承人。在人与上帝的关系中，人获得了自由。
第二，消灭了社会权威。具体表现为：在政治上推倒了王权，在文化上消灭了传统，确立了以个人为本位的人性观、主体观和对社会的解释原则。当传统被人们抛弃之后，过去就在人的记忆中彻底消失了；当上帝被人“杀死”之后，“来世”和未来也从人们的希望中隐退，人成为一个自由的、对一切都可为所欲为的绝对主体。
第三，“人化了”自然，即“终结了”自然。人把世界区分为主体和客体，人是统治自然的主体，自然成为满足人的欲望的材料，在人与自然的关系中确立了人的自由。人按照自己的目的“为自然界立法”，在观念中构造出一个“世界图景”或“座架”（海德格尔语），通过自己的对象性活动消灭自然的自在性，给自然“去功能化”，用人工的秩序取
代自然的秩序，把自然存在变成了“为我的存在”或“属人的存在”。这种人道主义是对自然的遗忘，即“对存在的遗忘”（海德格尔语）。这种人道主义，就是海德格所极力反对的西方传统人道主义或“主体形而上学”。
西方传统哲学所“发现”的“人”，仅仅是工业文明所要求的人，而不是普适古今中外的理想性的“一般人”。关于“这种人”的哲学——西方传统的人道主义哲学，也仅仅是工业文明时代的哲学，而不是普适古今中外的“一般哲学”或“一般的人道主义”。现在，工业文明已经陷入了空前的危机，它不仅威胁着自然生态系统的稳定平衡，还威胁着人类的可持续生存。因此，工业文明的危机也是“人”的危机，但不是抽象的“一般人”的危机，而是一种特定的人——“工业人”的危机。要解决这种危机，只能用生态文明取代工业文明，并且用一种适合于生态文明的“新人”取代作为“工业人”的“旧人”。我们要超越、改造的人，实际上是 “工业人”；我们要确立的，实际上是与生态文明时代相适应的“新人”。这就要求人类必须重新“发现”自己，即“人的第二次发现”，以便重新确立人类在自然界中的位置，重新确立人与自然的关系，重新确立发展观和进步观，重新安排人类的生活。在哲学上，“人的第二次发现”的实质，就是要确立起一种与西方传统人道主义不同的“新人道主义”。
西方传统的人道主义是西方近代哲学的基本哲学观念，它是工业文明时代的人道主义。这种人道主义，在它产生的历史时代初期具有合理性。即使在今天，这种人道主义在尊重人、关心人等方面也仍然具有积极的意义。在这个意义上说，生态文明所要求的新哲学，仍然可以叫做“人道主义”，但必须明确的是，这种人道主义是不同于西方传统的旧人道主义的“新人道主义”。所谓“人道”即人的生存之道、发展之道、行动之道。生态文明时代的人，不同于工业文明时代的人，因而生态文明时代也应该有与工业文明时代不同的新的“人道”。人道主义作为一种哲学观念，它既包含着以人为中心的人对世界的认知和态度，因而它首先是一种世界观；同时，它又是人对自身的自我意识，因而也是一种哲学价值观和伦理规范。因此，既然生态文明要求一种不同于工业文明的“新人”，它也就要求有一种与这种“新人”相匹配的不同于西方传统人道主义的“新人道主义”。这种“新人道主义”在理论上具有如下特征：
第一，重新确立人在自然界中的地位。通常我们说的“人与自然的关系”，实际上包含着两种完全不同的关系：首先是“人与个别的自然物的关系”。实践是人的基本生活方式，人只有通过改造“物”才能满足自己的生存需要。因此，在这个关系中，“人与物”之间存在着实践关系，即主客体的关系。其次，“人与自然”之间还存在着另外一种更加重要的关系，即“人与自然界整体”之间的关系。这个关系只能是“存在论”关系，而不是“实践论”的主客体关系。从逻辑上说，人作为自然界整体内部的一个“存在者”，不可能把自然界整体作为实践对象。在这个关系中，人只是自然界整体中的“一员”，人的存在必然从属于自然整体的存在。因此，“人与自然的关系是主客体关系”这一西方主体形而上学的论断是不成立的。我们最多也只能把“人与个别自然物的关系”说成是主客体关系，而“人与自然界整体的关系”根本就不可能成为主客体关系，而是人对自然界整体的从属关系。西方传统人道主义的错误，就在于它把仅仅适合于“人与特殊自然物”之间的主客体关系扩大为“人与自然界整体”之间的关系，结果把人变成了能够主宰自然界整体的绝对主体。
第二，人不是宇宙中的最高存在，“自然界整体”的存在才是宇宙的最高存在。西方传统的人道主义把人看成是自然界整体的主体，并扬言要把整个自然界变成“属人的存在”，其实质就是把人看成一个最高的存在、无限的存在。而在新人道主义看来，人是一个有限的存在。对于自然界整体来说，人只是这一整体内部的一个特殊的存在者，在人与自然界整体的关系中产生，人的实践活动不是没有限度的，保持自然界整体关系的稳定、平衡，是限制人的实践活动的“底线”。因此，人不是无限的存在，而只是一个“有限的存在”。无论科学技术发展到多么高的程度，人的实践都摆脱不了自然生态系统整体对人的限制。承认人的存在的“有限性”，是“新人道主义”的一个基本观念。作为“有限存在”的
人类，当然不可能高于自然生态系统整体存在。人类要重新认识自己，首先就要认识到人的“有限性”，以便对自己的行为进行约束和规范。人的有限性，要求一种新的伦理学，即保护自然的“环境（生态）伦理”和以约束自身实践行为为特质的“发展伦理”。
第三，“新人道主义”作为人道主义的一种，并不反对“关心人”、“关注人”，也不反对我们的行动是“为了人”。新人道主义与西方传统人道主义的区别在于，二者具有根本对立的价值观。问题的关键在于：人的实践活动是为了“什么样的”人？是为了人的“什么”？是为了个人还是为了人类？是为了人的眼前利益还是为了未来人的长远利益？是为了人的健康的可持续的生存还是为了挥霍性享乐？……这些才是两种不同的人道主义相区别的实质。在这里，抽象地谈论“关心人”、“为了人”是毫无意义的。西方现代发展观正是以“一切都是为了人”为理由开展对自然的征服与掠夺的。这种人道主义是个人本位的，它关心的只是个人利益而不是全人类的利益，它关心的只是人的眼前利益而不是人的可持续生存的长远利益，因而它把“挥霍性消费”、对自然界的掠夺都看成是“为了人”。结果是，人类的一切行为（包括破坏自然环境的行为）都可以被冠冕堂皇地冠以“为了人”的理由：我们片面地追求国民生产总值的增长也可以说是为了人，我们可以说这是为了人的生活水平的提高，为了人的幸福等。这种“为了人”，从全人类的长远利益来看，就是对人类的毁灭。
在理解生态文明时代的新人道主义时，中国传统哲学对我们有重要的启示作用。在中国的传统（哲学）文化中，包含着“天”、“地”、“人”三个基本要素。“天”首先是一种神秘的存在。俗语所说的“天机不可泄露”就表明了“天”的神秘性。其次，“天”是对人的行为始终保持强大压力和限制的存在。所谓“天道难违”、“天理难容”，说的就是人的行为不能违背“天理”或“天道”。在中国的民俗文化中，“天”往往被人格化为各种法力强大的神的居所。在天上，这些神窥视着每一个人的行为，对地上的人进行褒奖或处罚。这样，人死后就有两种完全不同的前途——进入天堂和被打入地狱。因此，“天”又是人不得不“敬畏”的存在。我的理解是，中国哲学中的“天”，与西方生态哲学讲的“自然系统整体”具有类似的含义。 “地”（大地，也包括大地上的一切自然物）是人生活的场所，即人类的“家园”或“环境”，它是人能够直接与之发生关系的自然。人对“物”的关系，不是掠夺，而是维护；不是占有，而是“爱”。这样，中国传统文化就把人与自然的关系纳入伦理关系之中。中国传统文化的伦理是由“敬天”、“尊祖”、“仁人”、“爱物”等构成的一个统一的、和谐的整体，“天地与我并生，而万物与我为一”（庄子语）、“风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石，与人原是一体”（王阳明语），从“人与万物一体”所得出的结论就是“人与万物一理”（朱熹语）。因此，在中国传统文化中，不是人道高于天道，而是天道高于人道。中国传统哲学通过对“天、地、人”关系的理解，阐述了与西方传统人道主义完全不同的一种对人的独特理解。这样理解的人是与自然处于和谐统一的关系中的人。
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