关于道家在中国科学技术发展史上的作用，存在着几乎截然对立的观点。李约瑟认为：“事实上，在中国，确实一切科学技术的成长都和道家是分不开的”[1]。而包括郭沫若、冯友兰在内的众多著名学者则把道家视为“蔑视文化的价值，强调生活的质朴，反对民智的开发，采取复古的步聚”[2]的没落思想代表。取调和立场者则认为存在着“道家科学作用的二重性；操作层次的实际贡献与思想层次的消极影响”。[3]在笔者看来，过往的论者对道家思想中的若干概念未能作更为细微的分析，例如将技巧与机械视为一体，将技巧与技术混为一谈；高扬了道家思想的美学价值，贬抑了它的实践价值。本文试图从最为论者偏爱的《庄子》切入，从分析《庄子》中刻划的多项技术及其人格化——工匠出发，解读庄子贬斥语文却推崇意会，赞美技艺却否定机构，崇尚自由却鼓吹历史倒退，这一《庄子》技术观之迷，阐明庄子对提炼古代技术特征，揭示技术的社会本质所作的独特贡献，及其技术异化思想的人文价值。
一、古代技术的诀窍性质
先秦经典中，《墨经》和《考工记》是记述当时中国科技成就最集中的文献。《庄子》中，虽然也提出或反映了天文学的昼夜说，声学的共振现象，液体的浮力性质等等，但就其在科技史上的贡献说来，比起前两者则是小巫见大巫了。《庄子》的独到之处，在于它刻划了众多栩栩如生的工匠劳作形象，如庖丁解牛，轮扁斫轮，ｊū＠①倭承蜩，津人操舟，梓庆削ｊù＠②，匠石斫垩，东野御车……透过《庄子》对这些古代“技术员”的描绘，我们可以发现古代技术与近现代技术的实质区别，从而认识言传已知与意会已知二分法在历史上的合理性。wwW.11665.COm
庄子笔下的古代技术有这样几个特征：(1)无论是屠夫、木匠、石匠、船工，还是斗鸡者、捕蝉者、游水者等都是个体劳动者。当然，建筑、铺路、造船、治水等肯定是协作的产物，但是它与工业化的高度分工前提下系统性的有机合作显然是两码事。(2)民之能否称其为匠，划界标准在于手中有没有“绝活”。庖丁贵在“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所ｑī＠③，ｘū＠④然向然，奏刀ｈｕō＠⑤然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”。（《庄子·养生主》以下出自《庄子》只注篇名）。轮扁贵在“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入”，他却能做到“不徐不疾，得之于手而应于心”（《天道》）。＠⑥倭承蜩，贵在“犹掇之也”（《达生》），东野御车贵在“进退中绳，左右旋中规。（《达生》）……他们的技术表演出来，“见者惊犹鬼神”。当然，匠人不能离开各自的工具去操作，但是彼时的工具无非构造简单，制造容易的刀、斧、杆、鞭之类，功能无人不晓，使用无人不会，但是不同的人使用同样的工具所达到的效果却有天壤之别，工具与操作相比不能不处于从属的地位。在近现代技术体系中，工具系统精密复杂，操作方法简便易学，生产效果更多地取决于硬件的先进程度，恰与古代匠人的手艺占主导地位截然相反。(3)各路匠人的绝活“只可意会，不可言传”。庖丁之“以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”＠⑥之“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼。”梓庆之“无公朝，其巧专而外骨消”。（《达生》）等均是某种专注、静思以至坐忘等意念功夫的表现，而这一技术之又魂又是难以诉诸文字的，庄子于是在轮扁斫轮的寓言中提出了意会之知高于言传之知的论断，其论据是，斫轮之术“口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之知，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之槽魄已夫！”（《天道》）。
诸多论者从《庄子》关于工匠技艺的描绘中，得出了庄子“反对向外求索知识，主张向内体悟‘知识’”，“竭力推崇‘口不能言’的神秘主义个体技能体验”，“反书本知识，反理性分析”，“违背科学发展规律”的否定结论[4]，笔者认为有失偏颇。庄子以及道家的确具有高扬直觉，贬低理性的神秘主义倾向，但这一倾向主要来自他的人生观，社会历史观。《庄子》对古代技艺是一种“绝活”，“只可意会，不可言传”的概括，显然有某种诗人的夸张，然而这是以真实为核心的夸张，不是背谬真实的虚构，《庄子》之被人们长期忽视的重要思想价值之一正在于他抽象出了古代技术（尤其是中国古代技术）与近现代技术相区别的特征。
关于中国古代技术与近现代技术的区别，已有许多讨论。梁从诫先生通过深入细微的比较研究后指出，以明代《天工开物》为代表中国古代技术的特征是，“第一，没有理论基础，第二，没有准确的定量描述，什么‘高约丈余’，‘水微温’等，按照它的讲法你没法重复做。所以中国古代技术有个失传的问题。因为都是老师傅把着手教，完全靠经验，师傅很难以通用的语言讲清楚，因为中国缺乏一整套科技术语…”。关于古代典籍中的插图，“明朝末年中国有名的插图本类书《三才图会》，其插图之原始，之不准确，实在惊人，连示意图的水平都不够…中国古代因为几何学不发展，没有画法几何，没有透视，所以《天工开物》里画出来的人和物都是扭曲的…中国古代插图中也有伦理中心主义的表现，主观认为重要的就夸大，不管实际的比例大小。”[5]梁先生这里所说的看重经验而缺乏理论，缺乏精确的语言和绘图，只可意会而无法重复，师徒相承导致失传等等，可以视为《庄子》对技术的寓言式概括的现代诠释和引伸。
作为一种与人类共存共荣以应对自然的实用文化，技术经历了漫长的演变过程。当今辞书和专业论著，大多沿用狄德罗在他主编的《百科全书》中提出的技术定义：“技术是为某一目的共同协作组成的各种工具和规则体系。”并且赞赏该定义强调了技术的目的性、协作性、工具主导性、知识系统性[6]。但从远古直到十七、十八世纪的漫长岁月里，手工劳动一直占主导地位，狄德罗的定义并不适用。反倒是《庄子》将它描述为一种合目的性、个体性、手艺主导性，经验与灵感——体悟相辉映的活动，抓住了古代技术的实质。《庄子》的描绘与《考工记》也是一致的。《考工记》说：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者然后可以为良”，“知者造物，巧者述之，守之，也谓之工”。强调工和巧——巧妙、技巧的对应，工匠的责任是应用创造发明，并把经验、技巧传给后人。在西方，与庄子同时代的亚里士多德将技术与艺术归为一类，称之为“创制的科学”，以示与理论的科学——物理学、数学、哲学，实践的科学——伦理学、政治学、经济学，相区别，亚氏强调技术具有与必然相对立的生成性和巧遇性的特点，而高层次的科学，特别是物理学，则是讨论必然性的学问，他说“凡是由于必然而存在的东西都不是生成的并与技术无关”，“技术依恋着巧遇，巧遇依恋着技术[7]”。可以说，亚氏虽然认为技术中有理性活动，但这是一种低层次的理性，它与理论理性是文野悬殊的两码事，灵巧、巧合是技术不可或缺的要素。总之，与庄子同时代的中西学者都把技术视为technique——技巧、技艺，而只是到了近代，技术才成其为狄德罗的technology——工艺学说。
如前所述，庄子以“能有所艺者，技也（《天地》）刻意夸张了工匠技巧的直觉方面，贬低了其理性方面，这将有助于个人在经验中艰苦地体悟和锤炼某种绝技，但却不利于对这些诀窍的理性整理与文字传播。透过大量的史书和文物考古，关于万千鲁班、华佗、李春、黄道婆式的人物及其精湛技艺，我们只能闻其声，见其影，却不知其名，不晓其能，从因果关系而论，是中国的技术传统造成了庄子的艺术提炼，还是庄子的美学倾向造成了技艺的失传，这是一个鸡生蛋，蛋孵鸡的问题。从根本上讲，是中国的社会政治形态孕育了老庄之学，而老庄之学又强化了中国技术文化的特定形相。那么，是否希腊的理性传统对于技术的进步就大吉大利了呢？且不论“最博学的人物”亚里士多德也认为技术与艺术的亲缘关系比自然科学的亲缘关系要近得多，就他以理性的方式提出的地心说和运动学原理而言，不是因为托庇于他的绝对权威，成为中世纪之后阻挡近代科学革命的最大障碍吗？正如究竟东方技术高于西方，还是西方技术高于东方一样，高扬直觉的东方传统，崇尚理性的西方传统，孰短孰长，其功过是非，也只好仁者见仁，智者见智了。
二、二元论的技术观
如上文所述，庄子对于技艺及其人格化——工匠极尽溢美之辞，但是在丈人圃畦的故事中，《庄子》却又明白无误地宣示：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《天地》）一个“必”字表述了一个必然判断：机械——机事——机心——心灵不纯洁——心神不定——不能转道。这段话成为几乎所有批评庄子反技术倾向的论者锋芒所指。
那么，为什么庄子坚定地反对机械呢？在庄子看来，使用机械就意味着怀有机巧之心，其结果，一是破坏精神之宁静，二是“用力少，见功多”同样的劳作却获得了更多的收益。从道家的自然主义人生观看来，“圣人不从事于务，不就利”。（《齐物论》）“功利机巧，必忘夫人之心”（《天地》）。否定功利就必须反对达至功利之源——机械，这里机械的本质是自我规定了的，其目标指向是唯一的。我们不妨称之为关于机械的功利主义立场。
但是，对机械的本质是必然恶的判断，不能作为庄子关于我们今天所称的技术观的全部。在狄德罗的被取得共识的定义中，“机”无非是硬件，“技”无非是软件，二者相互依存，相互制约，是从属于技术大系统的两个子系统。在庄子那里，“机”和“技”（本文中，“技”专指剥离出工具、机械之后手工操作的，以示与技术相区别）却是被明确归于不同范畴的两码事。道家的全部学说如果可以简单归结为崇尚自然，反对人为的话，那末“机”由于是人创造发明出来的，所以它和语言文字、印章玉玺、仁义道德一样，属于人为的范畴，应予否定。“技”则是造化赐予人类五官、四肢的天生功能，就好象骐骥骅骝之一日千里，狸ｓｈēｎｇ＠⑦之捕鼠，鸱鸺夜撮蚤一样，是自然“殊技”，庄子总结梓庄削ｊù＠②的经验为“以天合天”，即剔除私欲私智，遵循自然的创作过程，工ｃｈｕí＠⑧之巧在于“指与物化而不以稽”，善泅者之能来自“从水之道而不为私焉”（均见《达生》）讲的都是巧夺天工之“技”是自然之道，是“去知与故”修炼而成的人之“殊技”。
但是，技术的社会本质绝不是简单的二分法所能判定的。假设“技”在原始人那里还可以归为人的自然秉赋，那末，智人之“技”就已经是文化的重要环节，从属于人的目的性和价值观，包括庄子的所谓“知”与“放”。其一，动物之“殊技”来自基因的遗传突变，“技”的进步本质上都是基因极缓慢进化背景下文化迅速进化的表现。其二，人的感官和肢体功能之可能性一定要受到社会经济结构的控制和导向，才能转化为现实性。其三，“机”无非是“技”的物化，斥责“机”却赞赏“技”不合逻辑。
庄子意识到对技术作“技”与“机”的二分法陷入的困境，他要弥合自己造成的逻辑矛盾。所以他一方面肯定“技”的美学价值，另一方面又对“技”加以批判。伯乐治马，陶者治埴，匠人治木，“此亦治天下者之过也”“残朴”以为器，工匠之罪也（《马蹄》）他甚至咀咒说：“擢乱方律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散王采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，＠⑨工ｃｈｕí＠⑧之指，而天下始人有其巧矣。”（《ｑū＠⑩箧》）就是说，要堵住音乐家的耳朵，封住美术家的眼睛，弄断能工巧匠的手指，以维持民众的质朴和纯真。应子完全走向了“技”、“艺”的反面。
为了将庄子对“技”的两种对立态度统一起来，必须考察庄子对技作社会价值判断的起点。“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”。（《天地》）此处“兼”为兼并、归属或服从、指向之意，即以目的—工具范畴而论，技能—事物，事物—义理，义理—德，德—道，道—自然，这五对关系中，庄子认为后者都是第一性的，前者都是第二性的，前者与后者的关系是工具—目的的关系。技能只是完成某件事物的工具，而事物本身则有正义与邪恶之分，技能之从善从恶只能通过它指向的目标的性质加以判断。

庄子是一位多形相的哲学家。作为诗人哲学家，美的判断是他的最高判断，对“技”的赞美是他对“技”的无指向形态的第一判断，即肯定判断；作为社会哲学家，善的判断是他的基本判断，对“技”的批判是他对“技”的有指向向形态的第二判断，即否定判断。为什么会是这样？因为“技”只是使用“技”的主体的工具，它的有指向形态要随主体状况而转移。主体无非上人与下人，或官员与百姓两大类。关于前者，庄子说：“上诚好知而无道，则天下大乱矣！何以知其然邪！夫弓、弩、毕、戈、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩铒、罔罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、置罘之知多，则兽乱于泽矣”，（《ｑū＠⑩箧》）关于后者，庄子说：“天下之善人少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多”（《ｑū＠⑩箧》）人为什么学坏了？要害在于一个社会占统治地位的价值观总是统治阶级的价值观，而历来的政治统治无不是少数人对多数人的统治。庄子对此痛心疾首，发出了旷古绝伦的呐喊：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃ｇōｕ＠⑾者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《ｑū＠⑩箧》）总之，美的潜在的“技”之所以转化为恶的显在的“技”，根源在于“技”的所有者——自然人他并不能主宰“技”，使“技”实现价值的价值观是由人伦规范确定的，文明史上的人伦规范则为诸侯贵族所垄断，它使“技”成为飞去来器，成为压制、剥夺人类自由、平等、快乐的工具，“技”异化了。
庄子关于“机”之功利性和“技”之工具性的二元论观点，从一个侧面表现了他的自然主义人生追求和仁义—功利泛滥天下的社会现实之间的紧张，为了克服这一紧张，庄子设计了独特的乌托邦，一个虽痛遭批判但有其合理内核的乌托邦。
三、悲剧技术史观
既然工具性的“技”异化了，功利性的“机”为道所不载，而随着历史的推演，“技”是愈益杂且巧了，“机”是愈益繁且妙了，那么社会便益发不得安宁，道德也每况愈下，这是庄氏逻辑的必然结论。“道德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之琉，＠⑿淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”（《缮性》）这幅图景恰恰是钻木取火，结网渔猎——发明耒耜，从事农耕；发明舟车文字，实现物资信息交流——制定历法，掌管时令，选拔贤能，治理水利……即从渔猎时代——农业时代，从被自然所制——制自然以用之，技术革命节节胜利之下，人心不古，世风日下的画面，总之是“世丧道矣，道丧世矣”。作为体道之人，庄子只好上溯到蛮荒时代以寻觅他的理想了：“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊可攀援而ｋｕī＠⒀”。（《马蹄》）与庄子同时，儒家、墨家也提出了各自理想社会的蓝图，在孟子，是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”（《孟子·滕文公》上）即以井田制为基础，家庭为单位，平均占有土地的宗法社会；在墨子，是“以德就列，以官服事，以劳殷赏。量功而分禄，故官无常贵，而民无终贱。”（《墨子·尚贤》上）即举贤任能，兼相爱交相利的交流等级制社会。庄子之后，还有大同理想、太平世理想、桃花源理想等，但几乎所有的乌托邦都是以某种社会文明为基础——技术的采用，合理的分工，公平的治理，富裕的生活，道德的公民……都是某种人类社会，唯独庄子的“理想”是要取消燧人氏发明钻木取火以降的全部文明成就，建设一个“同与禽兽居，族与万物并”的非人类社会。
无论从《庄子》所具有的科学技术和人文知识，还是从《庄子》丰富的想象力而言，“至德之世”——这一庄子的“理想社会”都不是通常意义上实现了某种终极关怀的值得孜孜以求的理想模型（专此加引号以示区别），它的思想价值在于：其一，表明文明人类的存在自古迄今始终伴随着无所不在，无时不有的异化现象，这是人类之外的其他物种不曾经受的悲哀和苦难；其二，理性和直觉都不能在人类生存方式之内找到克服异化的方案，或者说，克服文明的异化无解！
庄子不过是以炎黄子孙特有的方式表达了他对人类命运的感慨。放眼世界，与庄子心灵相通，从不同角度批判技术文化者不乏其人。和庄子同时代的希腊哲学家狄欧若思(b.c.413—323)崇拜自然，厌恶社会，传说他白昼打着灯笼走路，声称“我在找人”，卢梭认为：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了”，“随着科学和艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消逝了；并且这一现象是在各个时代和各个地方都可以观察到的……”。依序，我们可以列出一长串著名批判家的名单：斯谛纳尔、尼采、托尔斯泰、圣雄甘地，直至爱因斯坦、罗素、弗洛姆、法兰克福学派、罗马俱乐部……以至于著名的马克思主义者、科学学奠基人j.d.贝尔纳概括说：“科学（指包括技术在内的自然科学）所带来的新生产方式引起失业和生产过剩，丝毫不能帮助解救贫困…，把科学应用于实际所创造出来的武器使战争变得更为迫近而可怕，使个人的安全几乎降低到毫无保障的程度，而这种安全却是文明的主要成就之一。当然我们不可以把所有这些祸害和不协调现象全部归咎于科学，但是不可否认，假如不是由于科学，这些祸害就不致于象现在这个样子。正是由于这个原因，科学对文明的价值一直受到了怀疑，至今仍然如此……这一切令人震惊的事实所造成的结果自然是，科学家自己的思想陷入巨大混乱，人们对科学的估价也发生巨大混乱，有人提出…要禁止科学研究，或者至少要禁止把科学的新发现加以应用[8]。
事实上，自从文明来到人间，世人的恶事便几乎均与某种或新奇或古旧的技术相关，正如世上的善事几乎均与某种技术相关一样。代表人类良知的思想家们，有些以喜剧作者的面貌出现颂扬技术之善，有些以悲剧作者的面貌出现鞭苔技术之恶（姑且不论对善恶各有各的尺度和评价）。恩格斯认为，悲剧意在表现历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现之间”的冲突。[9]庄子及其思想的不朽价值，正在于他作为先知先觉者，最早发现了人类赋予技术以及各种文化的为人类谋求自由、平等、快乐的必然要求和这一要求从未实现之间的冲突，两千多年来，伴随着技术突飞猛进的，是这一冲突在人与人之间，人与自然之间愈发激烈，悲剧式的呐喊此伏彼起。庄子回归自然的呼唤日益引起东西方各界有识之士的共鸣。
逝者如斯，时间既证明了庄子的敏锐直觉，也证明了庄子的局限性和非科学性。近现代考古学、人类学的成就一再表明，那冬穴夏巢、茹毛饮血的蛮荒时代是一个名副其实的狼奔豕突、弱肉强食的时代，与庄子所谓“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”实有天壤之别。人类不会后退，人类不能后退，人类也不应后退，它应该勇敢地担当起天之骄子的责任，认识宇宙，认识自己，疏理过往，开辟未来。庄子的悲剧意识是深刻的，但他的悲观主义必须扬弃，他关于人类自由、平等、快乐的终极关怀只能在人文文化和科学文化的并协共进中辩证地实现。自洛克、卢梭以降，无数哲人志士前赴后继设计了层出不穷的社会改造方案并付诸实践，诸如洛克的信仰自由，君主立宪，卢梭的社会契约，孟德斯的鸠的三权分立，亚当·斯密的自由市场……尤其是马克思恩格斯提出了他们的共产主义理想：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[10]。正是在先进思想家理论的鼓舞下，人类不断地克服着包括技术异化在内的种种异化现象，虽然异化会以新的变种再现，但新的社会改造方案又会诞生以战胜它。这是潘多拉盒子释放的祸患与仅存的希望之战。异化—克服—再异化—再克服……直至人类自由的实现，这就是道赋予人类最伟大的使命。庄子未体悟到这一层，是他的最大遗憾。
简短的小结
庄子是中国最早的技术论学者之一，《庄子》是一部独具特色的技术论文献。庄子以形象思维的形式刻划了中国古代技术的类艺术特征即其个体劳动的，主体体悟的，经验诀窍的性质。表现了能工巧匠技艺之美，练技之苦，传技之难，他拔高了其中经验、直觉的一面而贬低了可理性分析的一面。庄子的技术概念反映并促进了古代手工技巧的繁荣和发展，但又不利于它的总结与继承。庄子把技术解析为“技”和“机”两个独立要素，分别给予工具性和功利性的评价，反映了他存自然去人为的基本立场。在绝技去机反文化的表象背后，潜藏着庄子对专制时代文化异化必然性的深刻洞察和对黎民百姓的真挚同情。后世科学主义者和人文主义者对技术本质加以考察时均曾面对价值观困惑，庄子是他们的先知先觉者。庄子的悲剧技术观在逻辑上导致了“至德之世”的所谓“理想社会，其实质是他对异化在人类现今生存方式中得到解决感到绝望的借喻。科学技术异化和克服异化是两千多年来哲学家喋喋不休争论的话题，庄子揭开了在东方条件下讨论它的序幕。庄子消极地回避伪善、蜕化的现实生活，“ｐáｎｇ＠⒁徨于尘垢之外，逍遥于无为之业”，这种极端的悲观主义固然不足取，并对千百年来中国人安于清贫、乐天知命，移情山水，不求进取的人生态度产生了极其深远的影响。但也不能忘记，“庄子思想在中国历史上，在整个社会范围内，从来不是独立地、唯一地发挥作用的，而是在儒家思想的制约下，作为儒家思想的对立和补充来发挥作用的。所以在中国的封建社会里，在儒家思想一般是处于统治地位的情况下，庄子社会批判思想中对现实的政治统治和思想统治的批判性的积极方面是经常被援用和得到表现的，而它的否定人类文明的消极方面并没有发展起来”[11]。

参考文献
[1]李约瑟：《四海之内》，三联书店，1987年版，第90页。
[2]郭沫若：《十批判书》，人民出版社1954年版，第180页。
[3、4]袁立道：“庄子与科学”，《求索》1993年第2期，第77页。
[5]梁从诫：“从百科全书看中西文化比较”，载浙江省青协编《东西文化与中国现代化讲演集》（内部发行），第101—102页。
[6]宋健主编：《现代科学技术基础知识》，科学出版社，1994年版第5页。
[7]《亚里士多德全集》ⅴⅷ中国人民大学出版社，1140a。
[8]j.d.贝尔纳：《科学的社会功能》，商务印书馆，1992年版，第33～35页。
[9]《马克思恩格斯选集》，ⅴ4，人民出版社1972年版，第346页。
[10]《马克思恩格斯选集》ⅴⅰ，人民出版社1972年版，第273页。
[11]崔大华：《庄学研究》，人民出版社1992年版，第249页。