摘要：宗教和人权的冲突提出了宗教人权的基础问题。人和人性是宗教和人权的终极根据，这就预制了宗教和人权内在联系的实证根据、理论基础和主体根据。由于人权是人的普遍性道德权利，是人之为人的价值确证，所以人权也是宗教的价值基础或伦理命令，这种与宗教密切相关的人权就是宗教及人权神圣不可践踏，它高于一切信仰、宗教和组织，或者说，人权才是最高的普遍信仰，任何个人和组织包括国家和宗教组织都应当奉若神明，而绝对无任何权利侵犯之。
　　关键词：宗教人权；道德权利；普遍信仰
　　　　
　　一、问题的提出
　　
　　有史以来，以神为目的的宗教和以人为目的的人权不断地相互冲突。不容忽视的是，目前宗教引发的国际人权问题日益突出。21世纪以来，涉及宗教和人权关系的一个著名案例是：2003-2004年间，经法国总统雅克-希拉克(jacques chilae)提议，法国国会通过了一项立法：禁止在国立学校披戴作为宗教标志的伊斯兰头巾(headscarf-hijab)。2004年的法国禁戴头巾令在欧洲重新引起了关于多样性文化和人权冲突的广泛激烈的争论，也引发了一个更为重大的国际伦理问题：“如果一个国家禁止在国立学校披戴女性穆斯林头巾，这侵犯了国际人权法么?”其实质是：如何解决多样性文化境遇中的多样性宗教价值和人权的价值冲突?面对诸如此类的宗教和人权之间纠缠不清的道德问题，人们不禁要问：既然宗教不断对人权提出挑战，人权是否可以抛弃宗教?或者宗教可否抛弃人权?若能，问题就变得简单了。Www.11665.cOm
　　从宗教和人权的现实处境来看：其一，正如缪勒(denismtiller)所说：“如今，神学发现其自身处在一种非常艰难的境地：在近几十年中，她失去了要求作为基础科学的垄断地位的权利，现在她甚至面临着被完全排除出探讨伦理学基础问题的威胁。”哒就意味着宗教面临被人权完全抛弃的危险，因为人权作为道德权利构成了伦理学的价值基础。其二，某些宗教怀疑论者否定宗教却不能提出更有效的途径取代宗教，某些无神论者试图消除宗教却无能为力。因为不容忽视的是，宗教常常在社会教化中具有巨大的文化作用，尤其在贫困区、居民区、医院、军队、监狱、国家纪念地等地具有较大的社会影响。宗教的政治影响和社会影响，都能够比任何形式的法律制度的影响大得多，“宗教依然能够成为社会制度和政治党派的基础。”这就意味着人权不可能完全抛弃宗教。无论人们对宗教和人权的关系持何种观点，“事实是，在世界的许多地方，面对现代化和世俗的理由，宗教并没有因此而凋零淡出。”其三，任何宗教都是人的宗教，不存在无人的宗教领地。抛弃人权的宗教就等于抛弃宗教自身。因此，在宗教和人权的关系问题上，人权和宗教的冲突不可能通过消除宗教或人权的途径实现。换言之，“人权事业别无选择，只有寻求与宗教携手；宗教也别无选择，只有寻求与人权同行。”
　　既然如此，我们自然要问：宗教与人权携手同行的基础是什么?直觉的回答是：其基础是人权而不是宗教。那么，作为宗教基础的人权就是宗教人权。于是，宗教人权何以可能的疑问即宗教人权的基础问题立刻凸现出来。这个问题可以分解为两个层面：(一)宗教和人是否具有内在联系?如果答案是肯定的，那么，(二)宗教和人权是否具有内在联系?如果答案也是肯定的，宗教人权何以可能的问题就迎刃而解了。
　　
　　二、宗教和人是否具有内在联系
　　
　　宗教神学一直认为，研究上帝超出了人类能力的范围。如果这是真的，相同的说法对于人和自然也同样有效。对于人“是”什么或自然“是”什么，我们根本就没有找到答案，或者至多找到了谬误的答案。研究自然的主要是自然科学，它并不能完全解释自然的秘密，更不能完全揭开自然的秘密的秘密；研究人的主要是人文社会科学，它同样不能完全解释人的秘密，也不能完全揭开人的秘密的秘密。对自然的秘密的秘密和对人的秘密的秘密的神秘化，就会趋向宗教神学：所有秘密的终极秘密就是上帝。换言之，人、自然作为人的研究对象，一旦追问其中任何一方的终极答案，它就成为神秘的不可知的而通向宗教。因此，任何宗教都是人(研究或实践)的宗教，这就奠定了宗教和人内在联系的基础。宗教和人的内在联系主要体现在如下三个方面。
　　(一)从静态逻辑的角度看，人是宗教存在的充要条件
　　从宗教和上帝的存在条件分析，人足以构成上帝和宗教存在的充要条件。对此，英国达姆勒大学教授米尔恩(a.j.m.milne.)在《人权与人性的多样性》一书中作了精深的研究。他把一种宗教的充要条件归结为如下六个方面：(a)信仰超自然的真实性；(b)信仰自然对超自然的依赖；(c)信仰生活的可靠命令和教育指导的超自然的起源；(d)信仰以书面或口头相传的权威性的陈述的真理性，不仅信仰(c)中的教导的真理性，而且信仰超自然的特性的真理性，以及信仰自然依赖超自然的特性的真理性；(e)一群人坚定信仰(d)性质的真理教导；(f)建立在(d)基础上的联系和得到(e)中的一群人的支持，以便使其成员能够对他们在(c)(d)中的承诺得以实际的表达和体现。“当所有这些条件得以满足时，就有了一种宗教和一种宗教道德”。_引可以肯定的是，神学和宗教不可能在无人区域传承下去。诚如法国哲学家勒维纳斯(emmannuel levinas)所说：“不会有任何与人的关系相分离的上帝的‘知识’。”任何宗教团体、宗教教导和宗教道德都依附于人，宗教的一切包括上帝都是因人而出现、发展和实践的。所有这些条件的最终条件和根据都是人，没有人这个宗教主体，任何一个条件都不可能成立，宗教和上帝存在的充要条件也就成了空中楼阁。

　这种静态的逻辑关系更加深刻鲜活地体现在动态的宗教历史的展现过程之中。
　　(二)从动态历史的角度看，人是宗教的创造者和决定者
　　从宗教起源的角度看，并非如宗教创世说所认为的那样上帝创造了人，而是人创造了上帝和宗教。作为人的创造性产品的宗教或上帝，其现实样态如佛教或基督教等其存在与否和存在状态如何皆决定于人。
　　著名历史学家菲舍尔(h.a.l.fisher)经过深入研究基督教的起源后，正确地指出：“宗教是由门外汉创立，并由牧师们组织起来的。”第一个创造宗教的绝不是宗教徒，而是非宗教徒或宗教的门外汉——他是上帝的重要创造者之一。因此，伟大的宗教改革家如摩西、耶稣、穆罕默德、乔达摩·悉达多等都不是白手起家，而是从改造某种业已存在的由非宗教徒创立的宗教入手的。其共同特点是：每一位宗教改革家都坚信他所倡导的特殊的权威性的教导是唯一真实的，而所有其他的教导都是错误的。显然，每一位宗教改革家和宗教思想家如奥古斯丁、阿奎那、马里坦、尼布尔等也都是上帝的创造者和捍卫者的中流砥柱。而宗 教徒则构成宗教的巨大团体，使宗教得以存在，他们也是宗教的创造者和捍卫者。宗教门外汉、宗教改革家思想家、宗教徒都是宗教的直接创立者或捍卫者。非宗教人士所创造的物质和精神资源为宗教的创立奠定了世俗的经验基础，就此而论，可以说他们是宗教的间接创立者。
　　从宗教的发展历程来看，启蒙运动之前，宗教得到了空前的发展。启蒙运动则是对宗教的严重挑战。随着自然科学和社会科学的产生和发展，许多人发现他们对上帝或神圣者的信仰和遵奉衰退了，尤其衰退的是对神圣的天意和神圣的代理者对自然和历史的直接运作的信仰。启蒙运动的观点是，自然科学是每一个事物的全部真理，是其自身可理解性的基础，它试图以自然科学取代宗教信仰。但自然科学不能提出一个自然主义的理由，也不能自我证明。不但这种自然科学至上论不可信，社会科学至上论也同样不可信。“社会科学至上论并不比自然科学至上论更有根据，它也将要求涉及到人性结构。涉及人性结构并认识到它不能以自然主义的方式加以处理是一种致使启蒙谋划崩溃的挑战。”自然科学和社会科学只能在某种程度上对宗教信仰发起冲击、质疑和批判，但都不能完全取代宗教信仰。因此，宗教并没有彻底失败。
　　这种宗教命运的起伏变化在一定程度上反映在西方哲学史的进程中。人们可以把亚里士多德的《形而上学》a卷和《物理学》θ卷看作为自然解释预留空间的战略部分，它坚持自然和超越性的联系，并把二者连结为一体。许多中世纪和现代早期的亚里士多德的后继者们，继承这种模式并把它运用于科学研究(包括笛卡儿、霍布斯、斯宾诺莎到洛克、莱布尼茨和牛顿)。启蒙运动以来，“当对上帝或神的理论上的重要性的需求衰退，继而完全消失之时，哲学家们要么寻求(上帝或神的)其他依然必要的作用，要么连神学一起抛弃了。例如，康德和黑格尔走的是前一条路线，……马克思、尼采和弗洛伊德的思想各有不同，他们走的是后一种方式。”不过，即使是怀疑论者和无神论者也都从相反的角度刺激着宗教的发展和深入研究，并不能取而代之。20世纪以来，随着逻辑实证主义的崛起及其在英美的巨大影响，宗教被边缘化并在很大程度上被排除在严肃的哲学讨论之外，这种情况一直持续到20世纪下半叶。20世纪50年代和随后的几十年里，随着后期维特根斯坦哲学和语言哲学的影响，不同的宗教现象得以净化和检验。在20世纪晚期的几十年里，情况开始变化，“甚至在盎格鲁一美国哲学界里，宗教和神学以新的方式变得兴趣盎然，而得以复苏。”其典范哲学家主要有尼布尔、马里坦、勒维纳斯等。
　　另外，本文开头所讲的宗教和人权的冲突问题，也正是宗教兴衰存亡在现实生活中的切实体现。
　　无论是静态的分析，还是动态的历史过程，都已彰显出宗教的兴衰存亡是完全由人决定和掌控的，这是因为宗教与人『生具有内在的联系。
　　(三)从原初根据的角度看，人性是宗教肇始之根基
　　宗教既不是科学(人文社会科学或自然科学)，也不是科学之科学，而是神秘的不可知、不可把握、不可实践的终极秘密，其始作俑者正是人。上帝本质上不过是人性自由的绝对神秘化和高度抽象化而已。
　　特别值得注意的是，“宗教是否植根于人性之中”涉及宗教或上帝是否可以完全根除的重大问题。因为如果(像怀疑论尤其是无神论者所认为的)宗教或上帝可以完全根除的话，宗教和人权就没有必然的联系。我们只需根除宗教，就可以解决宗教和人权的冲突，但问题绝非如此简单—一本文开头已经对此提出了经验的现实根据。
　　怀疑论和无神论是宗教信仰的劲敌。如果说怀疑论的质疑是对宗教的间接否定，无神论则直接地断然否定宗教存在的可能性。但无神论和怀疑论者并没有也不可能根除宗教。康德作为怀疑论者把上帝赶出了现象界，作为道德论者又用道德取代了上帝。继之，黑格尔又用哲学取代了上帝，用国家取代了地上的上帝，发出上帝死了的预言。后来，叔本华断然宣称无神论，尼采的铁榔头哲学以超人的激情把上帝逼上了断头台。出乎这些追杀上帝的勇士们意料的是，上帝死了也就意味着(福柯继之所宣布的)人也死了。福柯说：“尼采指出，上帝之死不意味着人的出现而意味着人的消亡；人和上帝有着奇特的亲缘关系，他们是双生兄弟同时又彼此为父子；上帝死了，人不可能不同时消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上。”怀疑论和无神论者联手也未能根除宗教，原因何在呢? 论文 联盟
　　显然，对于多数人来讲，他们对宗教的理性探究不感兴趣，他们关注的是宗教的教义和教导对其经验生活的意义和价值。实际上，“无论宗教如何起源，其历史性的普遍存在的原因在于它能够给人们在此世界中的居家之感。”居家之感是一种超越于物质之上的精神追求，它是植根于人性之中的神性所体现出的存在——目的。“和宗教不同，怀疑论者不能为人们提供在世的居家之感。它不提供生活教导。它对终极问题的回答简单粗糙。处在神秘世界中的人们丧失了超自然的保护和引导后，只能靠他们自己。他们的命运只能是死亡。”居家之感是终将走向流浪者命运的怀疑论和试图以有形经验之家完全取代神性之家的无神论所不能解决的一个存在——目的问题。因此，怀疑论和无神论既不能彻底摧毁宗教和上帝，更不能取而代之。

　更深层的原因是，人的存在是应当的目的论存在，这种目的论在自我的所有一切行为与意图中都起支配作用。胡塞尔认为，与生命攸关的重大问题在于整个的人的生存有无意义。这些对所有的人都具有普遍性和必然性的问题要求进行总体上的思考并以理性的洞察给予回答，宗教和上帝正是人对其生存有无价值的总体思考的一种回答方式。上帝虽然也是人的创造物，但它与那些可以和人自身分离的人造物如汽车、电脑等不同，它是人自我形象的外化，是人本质的拓展的自我创造物。每一个人都是上帝的一个有限存在形态，上帝是追求超越每一个人有限存在的无限目的。人与上帝是同一存在的两个层面：人是有限经验的上帝，“上帝是无限遥远的人”。欲杀上帝这个无限遥远的人，就必须把有限经验的上帝(人)完全消除。上帝不可杀，正是因为人性不可灭。宗教深深植根于人性之中，不可从人性和社会文化中完全根除。
　　但这绝不意味着宗教可以抱残守缺，恰好相反，植根于人性的宗教应当积极地自我反思、自我改造，敢于直面其自身存在的严重问题，在寻求普世价值的进程中脱胎换骨，重新建构自我。鉴于此，缪勒(denis milller)要求神学摒弃伪善，接受并如实地看待事情本身，具有承认自身不足和失败并能纠正和完成自身评价的自我批判能力，不得排外性地指责其他人包括信仰者和非信仰者的道德水平。其中，最关键的要素是，“神学伦理学阐明人性需求(needs)和愿望(desires)的能力。”这是因为人、人性正是一切宗教的终极根据。当前祛魔化、世俗化的境遇中，挽救孤苦可怜的上帝和拯救失去了上帝的人成为宗教神学的双重使命。
　　
　　三、宗教和人权是否具有内在联系
宗教和人权的内在联系肇始于宗教和人之间的内在联系。既然宗教的基础是人，人权的基础也是人，人就是宗教和人权的共同基础。这就预制了宗教和人权具有内在联系的实证根据、理论基础和主体根据。
　　其一，宗教自由权是宗教与人权内在联系的实证根据。
　　尽管关于宗教和人权的问题争论颇多，但对作为人权的宗教自由这个核心理念并无异议。对此，麦高德里克(dominie megoldrick)说：“宗教自由是一种古典人权。16世纪以前的早期条约中对宗教自由的保护只是象征性的，事实却是宗教自由普遍受到压制。在现代，宗教自由的特征体现在国家宪法、人权法案和范围宽广的国际人权法律文件中。”1948年，《世界人权宣言》第18款明确规定了宗教自由权利，“每个人都享有思想自由、良心和宗教自由的权利。此项权利应当包括拥有或选定某一种宗教的自由或信仰选择的自由，以及个体或团体公开或私下地表达其宗教或信仰崇拜、仪式、执业和教义的自由。”(universal declaration of human rights preamble，article 18.)1966年，《公民权利和政治权利国际公约》第18款再度重申宗教自由权利，并补充解释为：“二、任何人不得遭受足以损害他维持或改变其宗教自由或信仰自由的强迫。三、表示自己的宗教或信仰的自由，仅只受法律所规定的以及为保障公共安全、秩序、卫生或道德、他人的基本权利和自由所必需的限制。四、本公约缔约各国承担，尊重父母和法定监护人保证他们的孩子能按照他们自己的信仰接受宗教和道德教育的自由。”需要特别强调的是，宗教自由权是个人权利不是团体权利，人们应当持有法律人权以拥有其受尊重的私人生活，自由地支持或者不支持宗教信仰。
　　不过，宗教自由权决不仅仅是选定、拥有、脱离某种宗教或表达宗教信仰的自由，因为宗教问题仅仅在选择信仰自由的范围内是不能得到解决的。面对各种宗教和人权的冲突，宗教自由权无力做出有力的论证和相应的保障，不能起到宗教人权的应有作用。因此，宗教自由权本身也必须在宗教人权的限度内获得合法性。尽管如此，宗教自由权依然是由国际文献公认的宗教与人权具有内在的联系的实证性根据。
　　其二，自然法理论是宗教与人权内在联系的理论基础。
　　我们知道，人权的理论基础是自然法理论。既然宗教自由权属于人权范畴，其理论基础也应当是自然法理论。换言之，自然法理论是宗教与人权内在联系的理论基础。
　　自然法首先是人权的理论基础。在亚里士多德等古典法学家那里，每一类事物的本性都有一种特有的必须遵守的规律或原则，这就是自然法(naturelaw)。亚里士多德以来，阿奎那、格老秀斯、霍布斯、康德等都从不同的层面发挥了自然法和人权理论。格老秀斯曾说，“自然权利乃是正当理性的命令，它依据行为是否与合理的自然相谐和，而断定为道德上的卑鄙，或道德上的必要。”英国哲学家洛克认为，根据自然法，自然状态中的最重要的道德共同权利即人权是：每一个人，仅仅由于其存在的缘故，就享有继续存在下去的自然权利，它包括生命、自由、健康、财富或私有财产等。质言之，人的自然法和其他事物的自然法不同，如果说后者的自然法是必须遵守的自然规律，人的自然法则是人的本性具有的应当遵守的自由法则。就是说，人作为一种道德性、社会性存在，是超越自然法的事实层面而指向自然法的应当层面的自由存在。人权正是出自自由法则的普遍价值即基于人性的自然权利。
　　如今，自然法理论业已成为和实证主义法学理论并驾齐驱的重要法学流派。当代德国自然法学家海因里希·罗门(heinricha.rommen)认为，自然法是法律哲学的研究对象。法律哲学是某种关于法律的应然的普遍规范的学说，“这种法律哲学不能与伦理学相分离，因为它是后者的一部分。而且，其所以能够存在，就是因为它作为应然和规范，扎根于本质性存在、扎根于社会性存在的自然中。它的最重要的原理和进一步的推论就构成了自然法的内容。”每个人都同样享有自然法的自由和平等，由此形成人权的观念和世界共同体的观念。自然法作为伦理学的一部分，其重要地位就在于奠定了人权的哲学基础。
　　自然法不仅是人权的理论基础，也是宗教的理论基础。这一点早已为一些著名的宗教学家所认可。新正教派伦理学家尼布尔(reinhold niebuhr)、新托马斯主义者马里坦(jacques maritain)等已经自觉地把上帝、自然法和人.胜在古典自然法理论的基础上连接起来，从人陛的角度不同程度地解释了自然法和神学的关系问题。21世纪以来，自然法神学伦理的重要阐释者之一是丹麦奥胡斯大学神学院的安德森(svend an-dersen)教授。安德森认为，宗教伦理应当理解为源自宗教信仰的人的行为的正当与否的知识或理念，世俗伦理是不以任何宗教信仰(基督教或其他宗教)为前提的行为正当与否的知识或理念，自然法则是连接宗教伦理和世俗伦理的基础。宗教律法其实是一个从自然法推出的结论及推论的规范体系，因为宗教律法立法者预设的不是现实的立法者，而是一位理想的立法者，即一位只选择公道规范的立法者。这位立法者就是上帝。宗教律法即上帝的法，其实质就是祛恶求善的价值形式。由于上帝是人的创作品，因此，上帝立法的实质是：人借上帝之名为人自身立法。所以，自然法也是宗教律法的根据，又由于自然法追求的普遍价值是人权，自然法就成了宗教和人权的共同理论基础。
　　其三，人的“应当-存在”是宗教与人权内在联系的主体根据。
　　宗教自由权，以及自然法理论所蕴含的宗教和人权的内在联系，集中体现为上帝的祛恶求善的普遍形式和人权如何在人这个基础上具有一致性的问题。
　　人是综合事实和价值于一体的应当—存在。人最终理解“人的存在是目的论的存在，是应当—存在，这种目的论在自我的所有一切行为与意图中都起支配作用。”因此，摩根(michael l.morgen)认为，“人的存在既不绝对地发生在事实世界中，也不绝对地发生在价值世界中，而是发生在二者相互渗透贯通的世界中。”善与恶就是植根于人的目的性存在性中的普遍性价值形式。祛恶求善是人类普遍的、永恒的价值追求，正是为了这个超出了个人能力和限度的无限性追求，人创造了上帝，并企图把上帝作为完成此使命的工具。
　　可见，上帝的正当与否甚至存在与否都决定于人的目的和意图。相对而言，人是主体，上帝是客体；不是人向上帝生成，而是上帝向人生成；不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。简言之，人是本，上帝是末。正是有了人这个道德主体，上帝和万物才可能享有被保护的权利，对上帝和万物的伦理关怀才得以可能。所谓上帝对万物和人的伦理关怀，其本质正是人借信仰或上帝之形式对人自身的伦理关怀的抽象化、信仰化的神学表达。“应当—存在”的人是宗教伦理和世俗伦理的普遍的、共同的道德主体和价值根基，是宗教与人权携手同行的主体根据。
　　
　　四、结　语
　　
　　既然人是上帝的创造者和上帝的价值根据，上帝就是以主体性的人为根据的价值形式，又由于人权是人的普遍性道德权利，是人之为人的普遍性确证，是人之为人的第一要义，所以人权是宗教的实体价值或人的存在的应当的普遍性内涵。从宗教的角度看，上帝是神圣的大我即人类的普遍性，它在地上的行进就是人权，或者说人权就是世俗的上帝。简言之，人权是宗教的普遍形式的普遍性价值基准或伦理命令——这种和宗教密切相关的人权就是宗教人权。人权作为宗教的价值基准则直接确证了人权是宗教和人权携手同行的基础。人权神圣不可践踏，它高于一切信仰、宗教和组织，或者说，人权才是最高的普遍信仰，任何个人和组织包括国家和宗教组织都应当奉若神明，而绝对无任何权利侵犯之。