后现代哲学的竞争游戏中，由单一主体所谱写的一元文化体系被相对主义离析为与形形色色主体所对应的多元文化，然而多元文化只是其所攻击的一元文化的“地方版”而已。后现代哲学的系谱学分析披露了一元文化和多元文化的“发家史”，但没有展示出摆脱这一文化困境的可能路径。只有基于中国式“家系学”基础上的族类文化，才能有望摆脱文化绝对主义和文化相对主义二极振荡的二难文化困境，也才能真正实现不同文化间“万物并育而不相害，道并行而不悖”的文化和谐。
　　关键词：一元文化；多元文化；文化绝对主义；文化相对主义；家系学；族类文化
　　中图分类号：b089　文献标识码：a　文章编号：1672－4283(2012)03－0053－07
　　收稿日期：2010－09－12
　　作者简介：张再林，男，河北南皮人，西安交通大学人文社会科学学院教授，博士研究生导师；张兵，男，河南驻马店市人，哲学博士，陕西师范大学政治经济学院讲师。
　　关于文化绝对主义的讨论，越来越像是一场射箭比赛。标靶的10环处用大字号镌刻着“一元文化”的标识，这个一度受人赞扬并给人类带来憧憬的字眼；诸选手挽弓搭箭，凝神瞄准靶心，眉间的神情透露了射中10环的渴望，甚至有的箭簇上还刻着曾令人生畏的字眼：文化相对主义。的确，对一元文化——文化绝对主义的最激烈攻难，可以说是来自文化相对主义。为争取平等而游行的马布里格青年高呼：“让我们共同生存，并保持我们各自不同的方式”。在如此之类的宣言中，文化相对主义出场了，尤其是后现代的勃兴，把文化相对主义推向前台。WWw.11665.COM于是，“相对”也并非是潜藏在屋角、将在任何一个偶然的时刻对生活造成致命攻击的大毒蛇，相反，发难者以“多元文化”这样的词来挖掘文化相对主义的积极内容。
　　一、黄昏：一元文化的消隐
　　被约尔根·哈贝马斯称为“开创了后现代主义先河”的尼采，曾经以诗意的笔触谈到“黄昏”一词：“偶像(简言之，就是一向被称为真理的那种东西)的双腿是用泥士塑造的，至于偶像本身，也是人们凭空捏造的一个理想世界。现在已经是偶像的黄昏——用德国的话来说就是：陈旧的真理行将灭亡……”同样，文化绝对主义者所标榜的绝对的、同质的一元文化，在后现代主义者的眼光里只是一个“没有比它们更空洞的偶像”，实质是“人们凭空捏造的一个理想世界”。因此，模仿尼采的腔调，我们也可以说：现在已经是一元文化的黄昏，它的瓦解根本上源于自身的“被制作”。当然，每一种文化都有将自己的历史作为主角书写的企图，但从已经表现的、完成了的书写的历史看，我们主要分析的一元文化对象是西方文化；这个以自我为历史的主角的看法被亨廷顿讥诮为错觉和偏见，而且到20世纪末已膨胀为普遍的和狭隘的自负：欧洲的西方文明现在是世界的普遍文明。此处需要追问的是，西方文明中的普遍性是如何“被制作”出来的?
　　一种历史的考察表明，对普遍性的寻求深植于西方传统形而上学之中。德勒兹曾用“树状结构”比喻自柏拉图以来的整个西方文化传统，根、干、枝、叶的“中心一边缘”结构正如光源之于光亮的关系模式，显示了“根”作为西方文化统一性的基础地位。柏拉图，这位有史以来最伟大的树状结构思想家之一，也是真理“绝对之光”的伟大传播者。在“向日式隐喻”中，柏拉图谈到，“太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生”。“创造但不被产生”这个功能或许间接地启发了爱留根纳(johu scotus erigena，810－877)的《自然的区分》，分类中“能创造而不被创造的自然”对应的恰恰是上帝。当然这有一个发展的过程。首先，这个尊崇的“太阳”(理念)到了普罗提诺手里就变成了神秘的“太一”，“太一”超越一切的本体，不能用范畴限定，乃至不能用任何人类的语言来表达，甚至可以说“太一”就是上帝(god as the one)。圣奥古斯丁这样评价普罗提诺：“只要仅仅变动几个词的说法，普罗提诺就会成为一个标准的基督徒”。西方传统本体论所追求的终极存在视之弗见、听之弗闻、搏之弗得，因此也不能为人的感知所证明或反驳，后来基督教正是利用这一点把希腊人的“崇高”与自己信仰的“上帝”联系了起来，从而间接地把哲学“神圣化”。使徒保罗曾这样对雅典人布道：“你们崇拜但又不认识的，正是我现在要宣扬的。”保罗的话泄露了哲学所追求的普遍、永恒、终极、绝对、无

之类东西的秘密：本体作为超感性实体，完全脱离经验，如何为个体所确证和把握是一个不能通过自身得到解决的问题；同样，上帝也只是在自己的信徒内有效，与它自己平素所宣扬的无所不适的普遍性并不相配。
　　文艺复兴所肇始的启蒙运动擦亮了人的眼睛，真理的“先验之光”化为“认识之光”，开启了哲学上的认识论转向，但对同质普遍性的寻求并没有变。在德勒兹看来，笛卡尔、康德可说是堪与柏拉图相媲美的树状结构思想家。近代所要完成的，仍然是要寻找一个根据和基础，只不过这个基底性的东西是在把人塑造成为一般主体(subjectum)这个过程中呈现的，并在胡塞尔的先验主体中臻至大成。主体的诞生和挺立在于为存在提供自我明证性的基础，最终使“存在在意识中消融”。在这个将世界／质料理性化的过程中，“理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性”，“人为自然立法”实际上就是单数先验主体的理性构造。在这个结构中，理性就是先验主体这个阿基米德光点撒播出去的光芒，柏拉图太阳下透明的世界即是这个一般主体所演绎的先验的理性世界。海德格尔也说到现代形而上学中“一般主体”的哲学意义，乃是“人本身借以为自己寻求一个无条件的确定之物的道路、人本身借以界定真理之本质的道路问题”，“是一个关于真理的无条件的、不可动摇的基础的问题”。这个无条件的、超越时间和空间、不为生活中的风雨晦明所影响的“真理”，正是传统形而上学所结出的果子，它包括先验、永恒、本质、普遍等这样的内涵，这一内涵一度成为人类文化追求的目标，同时也是西方一元文化成立的隐秘的根。一元文化就是单一主体(当然被认为是不会犯错误的主体)的透明书写，书写的冲动源于“西方特有的那种将万事万物归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”，也就是说，“大写的哲学”中的真理其实是为着一个“特殊的目的”“被制作”(invented)出来的，这一“特殊目的”，用笛卡尔《方法谈》中的说法就是使“人”建立“对自然的控制和操纵”，用柏拉图《理想国》中的诗意语言就是“主宰可见世界一切事物”，用俗言老语来说就是“能管住整个世界”。 学通过对一元文化“发家史”的披露，展示了其被“凭空捏造”的实质，因此，文化绝对主义者“一”的纯粹同一性文化幻相就破裂了。此外，资本主义全球化对于一元文化的强化效应，也被新的文化遭遇事实否定，资本运作的同质方式并不必然导致文化的趋同，新的社群主义已经带来了更多的问题，图海纳将之称为逆现代化过程，即文化与经济的分离。文化世界不是变得更相似，而是变得更破碎，这与一元文化的瓦解是一致的：一大块镜子跌落到坚硬的地面上，碎成了许多块，每一块里面都能映出一个完整的“自我”。
　　二、斯芬克斯、蠕虫、大毒蛇：多元文化的视界
　　上面关于“镜子”的说法，也可以理解为另一个意味深长的比喻：“自然之镜”破裂了，坚实的、惟一的、同质均匀的绝对主体分崩离析，大小规则不一的碎片都有其完整的自我，而且相互辉映成一个光怪陆离、复杂玄妙的世界。抛开这种外在的喻象，“破裂”首先是单一绝对主体与多元相对主体间的差异。善于挖墙脚的后现代主义者首先挖空了“主体”这个墙角，如此，由单一主体经理j生的透明辐射所演绎的绝对文化体系，就被相对主义离析为形形色色主体所对应的多元文化。
　　从主体与文化世界的关系看，“视角”一词在多元文化的证成中起着关键作用。在关于“主体、自我”一章中，尼采断言“只要‘知识’这个词还有任何意义，这个世界就是可知的；但它有不同的阐释，它背后没有单一的意义，只有无数的‘意义’——这就是‘视角主义’(perspectivism)。”根据这个说法，我们也可以将认为“背后只有单一意义”的看法称作“大写的视角主义”，即单一视角，这正是柏拉图在寻求普遍性上的误区。罗蒂也有相似的经验，“我努力思忖问题究竟出在哪里，慢慢地我认清了，将现实与正义纳入一个单一的视角，这个观念本身就是误区——正是对这种观念的追求使柏拉图误入歧途”。所以视角主义就其本身来讲，它断然否定了“一个理论上无所不知的观察者”，罢黜了一般主体的王位，将惟一的绝对主体“多重化”。与“主体的消失”相应，芸芸众生、三教九流浮出了水面。
　　但是尼采并没有在各色人等之间进行视角分析，而是以他惯有的揶揄风格选择了蠕虫、大毒蛇、

鸟、蜘蛛等不同种类的生物。每一种生物都有自己感知、觉察(perceive)的方式，比如飞鸟的世界绝不类于柏拉图自以为实的理智世界，与大毒蛇通过身体表皮的眼点和叉形舌的嗅觉所感知到的世界也绝不相同。“设若每一个人都有各自不同的感知方式，甚至我们在某一时刻能完全像鸟一样去感知世界，有时作为一只蠕虫，有时又按照植物的方式……那么，没有人讨论一个秩序井然的世界，而只把他自身看作一个极端的主观结构。”由于对“感知”源发性的强调，“主观结构”的说法并没有使尼采倒向康德主义。感知是人与世界相交融的发生之“几”，最低层级然而也是开端处的“感知”面对的是一个丰富的生活世界，用梅洛·庞蒂的话说就是，这个生活世界作为“被知觉世界乃是全部合理陛、全部价值和全部生存始终预先设定的基础”。不同种类的生物勾勒出自己的图景，斯芬克斯、蠕虫和大毒蛇，它们各有其“感知”路径，或者说是对外界独特的“变形”(metamorphosis)法则，随之而来的结果就是不同的世界。这些个世界，尼采名之为“视界”(the eye－sight)，他说：“存在着许多种眼睛，甚至斯芬克斯也有他的眼睛——于是就有许多种‘真理’，于是也就没有什么真理。”真理究竟是什么呢?它原本只不过是一堆幻相，被诗意地、修辞地装饰之后，一个民族便以为它们牢不可破，具有神圣权威和约束力。经过技术世界的渲染，一元文化的真理强化了文化帝国的企图，与全球化相伴随的浅薄的乐观主义使人们忘记了一元文化的虚假的根。“视角”揭示了一元文化只是先验主观世界的分泌物，现在，不同的主体都可以创造(invent)自己的“真理”，这同时意味着那种超验的、不为时空所羁的真理只是人们的虚构。
　　“真理”垮台了，一元文化的巍峨也崩塌了。与一元文化的破碎同时出现的问题是：1.既然一元文化只是一个幻相，为什么这个幻相如此巨大且又如此深远地影响了历史?2.真理的崩塌同时也是一个“道术为天下裂”的过程，单一视角分裂为一个个的群体视角(如众多的社群文化)，接踵而至的问题就是：这些视角中哪一个是更精确的?它们在遭遇时会发生什么事情?
　　第一部分中我们已经初步分析了第一个问题，接下来的分析中还会给予呼应，现在先来看第二个问题，即分裂的视角取消了俯瞰芸芸众生的一元文化，同时也消融了论辩中的绝对裁决者——所谓最正确的视角——它并不存在。解放的结果是无序的碰撞，每个群体都有其充足的本体论理由，这就是霍布斯所说的“一切人反对一切人”自然状态，这种状态一直作为事实存在着，却从未进入人们的视野。后现代主义者把它们呈现出来，也暴露了不同视角遭遇时仲裁者的缺席。海图纳在回应马布里格青年的呼声时也说：“怎样共同生存呢?要么不管有什么不同的特点，我们都共同生存”——这已被判定为文化的独断并遭拒绝；“要么就各自在清一色的社群内生存，除了市场交易或冲突以外，就彼此互不接触”。欲使所有的个人都统统服从理性的、宗教的或历史的普遍法则的愿望终究变成了一场噩梦，“奥斯维辛集中营证实纯粹同一性的哲学原理就是死亡”(阿多诺语)；而放弃一切统一的原则，接受无限制的差异，将导致分离和内战。一元文化和多元文化由其“要么全部、要么全不”的非此即彼的思维方式构成了一个二难文化困境：在一元文化的场域里，没有“他者”的身影；在多元文化的场域里，“他者”是一个亟待穿破的障碍，“沦为一个纯粹的玩乐对象的陷阱”。多元文化提出的解放一切的力量的美学姿态迫使我们继续追问：“如何避免强者欺负弱者、成年人欺负儿童、男人欺负女人、欧洲人欺负殖民地的人呢?”
　　从社会现实上看，社群主义已到处出现，到处散布，因此，“我们今天对社群主义的批判，应当比我们对理性社会的幻想的批判更须加紧进行，因为理性社会的幻想虽然也给人们带来了巨大的灾难，但它一遇到消费社会五彩纷呈的局面就破灭了。”实际上，在社群主义的坚固外壳和森森壁垒中，我们更多地看到了它与理性社会的一致性：一个绝对的权威机关，颁布法令并要求人们必须遵守。于是本部分一开始提到的破碎的小镜片又回到眼前，每一个“小我”又都变成坚固的了，多元文化的真理观只不过是一元文化的“地方版”而已，多元文化又构成了一幅新的谜局。 ：没有路标的小径
　　视角的分裂和斗争吁求一种真正的文化间的交流与合作，例如，哈贝马斯基于平等理性主体上的交往对话理

论，希冀通过“对话”实现文化间的交流乃至彼此认同。且不论其实施对话的现实可能性，依据诠释学的思路，“对话”本身很可能就是一场无休无止的语言游戏，单纯语言范围内的斗争没有实质性的结果，除了由于意义的撒播而导致的语言增生、无序繁殖，这样我们就能理解第二部分中所提的第一个问题的因缘了。“真理”作为平治天下的真命天子出现，它解决纷争，实现大一统，实现四海承平。但是它的解决效果却是解剖刀式的，剥离出一个理性的结构作为教学的统一版本。所以“真理”的垮塌与“道术为天下裂”有着根本的不同，“真理”是一骨架，“道”却是一混沌，然而多元文化并没有承诺给我们面向原初生活之“道”的丰富与素朴的可能，它以一种更苛刻的眼光审视外部力量，尽一切可能巩固自己三分地上的土皇帝之位。
　　可以说，文化绝对主义和文化相对主义均“心怀鬼胎”，他们“各自怀有现实的政治关切”。然而用多元文化这样一种观念“去指导和处理现实的人类实践，只可能带来更大的流血冲突与升级对抗，而不是相反”。因为话语本身就是参与斗争的一股独立力量并渴望分享胜利的喜悦。不过，这已经是福柯的论调了，他通过系谱学的分析方法来揭示语言的实践力量构成、某一观念在话语事件与非话语事件的关系中的世系。同样，像一元文化和多元文化这样的概念上升到话语体系中的控制和操纵地位，或者至少上升到要求拥有控制和操纵权利的地位，必有它对应的发家史，通过系谱学来揭示这个发家史只不过是由奇迹、偶然因素推动的，甚至是虚构、故意制作的，那么后现代“大众的反抗”就赢得了初步的胜利。
　　福柯自叙其系谱学源自尼采。尼采的《道德的谱系》详细分析了今人所谓的美德是如何被制作出来的，同样，福柯的《知识考古学》并不想评判知识是否真实地表象了外部对象，而是着眼于所谓的外部对象是如何被纳入到话语系统中、如何被话语所建构。我们不应当“把话语当作符号的整体，而在于把它们看作是系统地形成它们所谈论的对象的实践”；话语是不依赖于外部事物的自主存在，这种自主性使语言“流通、被使用、躲避、充许或阻止实现一个欲望，服从或抵制各种利益，参与到各种挑战与斗争之中，成为利用或竞争的一个主题”。系谱学正是要通过历史的回溯来解剖这个构造过程，反对权威评语和支配性话语，为沉默的话语提供增生的缝隙。系谱学为我们提供了一条接近一元文化和多元文化迷局并杀出重围的小径，因为我们是在实际的历史、在真正的历史感f生中穿行，在“无数纠结缠绕的事件”中寻找断层、裂缝、异质的东西，这些是逃逸传统历史的可能出口。传统历史即超历史的“庞大纪念物”，是“给整个发展进程强加一个从一开始就已注定的形式”的元历史，系谱学所展示的历史，恰恰有悖于元历史的严整模式，是对“同一性的系统分解”，意味着认知主体的淡出。一元文化、多元文化正是认知主体有关自我同一性的构造，它把自身看做不变化的、贯穿历史始终的，这种固执的立场只有在元历史这一超验的形而上学观念中才能得到支持。
　　在论及对起源(urspmng)的分析中，福柯问道：“该上哪儿去寻找哪种被叔本华置于彼岸世界的形而上学体验中的宗教起源(urspmng)?”“到发明、到戏法、到诡计、到制造的秘密、到黑色魔术的过程、到舒瓦茨昆斯特尔(schwarzlanstler)的活计中去找。”一元文化的秘密、多元文化的戏法，只是一个有关“制造”的黑色魔术，这个魔术的真正目的是力量的自我展示，一元文化只是青春期权力的躁动和冒险，受过度的占有欲的支配；多元文化以一种外在的谦卑要求内在的自由，最终指向的是摆脱外在束缚的自我的发展，是一个力量增长的需求。由此，多元文化观就成为弱势群体的一种权力发展策略。“权力制造知识；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识……权力一知识，贯穿权力一知识和构成权力一知识的发展变化和矛盾斗争，决定了知识的形式及其可能的领域。”已经形成的知识。无论是虚构的还是戏法，极其自然地拥抱权力体系，例如文化殖民的积极进攻和文化隔离的被动防守。
　　权力系谱学展示了文化会合中不平等的历史渊源，探寻的是摆脱“统治着历史的人类存在的统一性”的消解方法，它需要条件，那就是“把全球化话语的霸权及其等级体系和理论先锋派的一切特权，都消灭殆尽”。

以此观之，一元文化和多元文化作为一种拙劣的话语生产、规约、运作系统，应该被改写；作为文化绝对主义和相对主义之间的纠结，其实质而言，“一”与“多”并不是一个辩证理性问题、语言问题，而是一个现实问题。话语的权力本性决定了对它的批判必然要超出单纯的文化批判而进入到社会实践领域。
　　知识一权力系谱学为我们提供了一条深入一元文化和多元文化制造秘密的小径，并从幻想的迷宫中走出来。但系谱学作为一种解构的方法，它破除了已有话语的权力幻像，但没有指明新的前进方向；它要求人们深入历史的细节中去，辨认细微、独特的标记，从断层裂缝中寻找出口，摆脱压制，然而出口处却没有关于下一站的标牌。这也是因为系谱学作为一种批判的方法，反对“起源”，同时也对新的源头保持审慎克制的态度；同时，它所展示的“权力”也不是一个稳固的“源头”，并不具备一种基础性的深度特征。不应从一个中心、一个基质去设想权力的运作，“权力无处不在，这并不是因为它有特权将一切笼罩在它战无不胜的整体中，而是因为它每时每刻、无处不在地被生产出来，甚至在所有关系中被生产出来，权力无处不在，并非因为它涵括一切，而是因为它来自四面八方”。正是因为权力是变动的、复数的、不断流逝而又不停自生，故福柯没有给我们展示出否定后的选择，系谱学只是一条没有路标的小径，突围之后的主题正在等待新的书写。
　　四、族类文化：来自交织和发散的“家系学”
　　看起来系谱学的方法对于哲学的深入思考力有未逮。的确，生存之路没有真空，由“主宰性、奠基性主体”的被伐召唤的是一种重构，当然是在一个更高的水平上思考，起码包括来自消逝不久的解构经验。一元文化的大树被砍倒了，留出的空地总要长出些什么，但绝不是“一些个体与另一些个体间某种形式的争夺阳光的利己主义”，这是由生存经验所提示的更高的生存智慧的启示。尼采也谈到不同的视角间并非是平等的，“先前的阐释成为有价值的视角在于它有利于我们的生存，即生存的权力意志以及这种力量的增长”，生存是不断流动着的“权力”的主题。所以文化破碎后的重构应当是围绕着更好的生存之“道”展开，从已经发生的历史看，此“道”应是“共存之道”，而不是“人对人为狼”的丛林社会；萨蹄尔的英雄也不应当是原始条件下徒手搏斗的胜利者。这是我们重构文化生态的历史经验贡献。的历史梳理中，我们甚至可以重新纳入“虚构”(fiction)这个词。把被编造的(比如“偶像”、“真理”)还原为如何编造的制作过程，在一种效果历史的提示下“虚构”可以成为创造历史的积极因素，远远不是为着一己之私的欺诈手段。“理论并不是对实践的表达、翻译或指引，理论本身就是一种实践”，一元文化和多元文化作为关于文化形态的观念，本身就是一种危险的实践。作为争求权力的人的活动项，理论不是站在危险之外的说教，新的观念应置自己于旧理论的危险之中并渴望能成功地解除危险，这是文化世界重构的实践向度。
　　重构的工作同样受益于系谱学的使用，“在‘枯燥、琐细、极需耐性的文献工作’，在对‘各种凌乱、残缺、几经转写的古旧文稿’的侦伺中”，我们找到了一元文化和多元文化的裂痕，同时，也明了了系谱学更为意味深长的东西，或者说，这是福柯没有继续下去的东西。它提供给我们一种真正的系谱学——“家系学”的挺立以及在此基础上的文化合理形态——族类文化的出场。
　　在福柯手中，系谱学是一种历史的方法，“它反对理想意义和无限目的论的元历史展开，反对有关起源的研究”，但其“系谱”的称谓只是一种借喻，借支支脉脉、纵横交错的族类的复杂状况来指喻历史作为纷繁事件的聚集。追寻来源的复杂序列，并非要体认尔我间的一体之血脉，而是要“坚持那些在自身散落中发生的东西：确定偶然事件、细微偏差，或反之，去确定错误、错估和那产生了现时的、对我们有用的东西的错误演算；揭示在我们所知和我们所是的东西的基底根本没有真理和存在，有的只是偶然事件”。实际的历史反而陷入“摇掷偶然性骰子的必然性铁腕”。这样一种专事摧毁和破坏的系谱学，既无“系”，亦无“谱”，并非一种名副其实的系谱学。这也许与西方哲学“无家性”的“颠沛流离”之身有关系。在现代科学技术世界，“无家可归状态变成了世界命运”，甚至“无家可归成为在世的基本方式”，此在的第一处境乃是被抛的存在，“被抛入

界的东西在实际的被指派到有待操劳之事的情况中把自己失落于‘世界’”。这样一种心态下系谱学探求的只能是破碎、断裂、不停息的无规则变幻。与此不同，中国文化传统从不把人看做一个“被抛”于异己的存在，人一开始就出生在家庭中，“家”是他存在的基本结构，并在更广阔的历史时间中成为家族之树的一支。
　　作为原生态的生命形态，“家族之树”既有“年轮”、“代际”、“世系”，又有“旁枝别叶”。人类历史也是人类家庭不断生成、孳乳、繁衍的历史，其郁郁葱葱中的血脉流通，既有别于一种惟“一”独尊的“还原论”，又别于一种同“一”无“异”的“整体论”。这样一种“家族之树”式的历史构型同时也是文化世界的构型，不同的文化作为“支系”并不是一个独立的封闭的“视界”，他是被安置在族谱之中分享并承担“大家之族”的荣耀，其出类拔萃并非族类互斗的结果，甚至部分来自于其他成员的支持。由于人类家族生命血缘的维系男女老幼都预先分有了一种宝贵的东西，但这种同一的东西绝不是先验同质的整体性，不把“他者”化归“同一”，相反，个体性以其独特的风貌成为整个家族的一部分，并没有淹没在“家族整体性”之中。维特根斯坦在“家族相似”之中也发现了这种“同”和“异”之间的奇妙关系，相似性盘根错节，诸如身材、面相、眼睛的颜色、步态、脾性等等，而所谓的“共同之处只是在玩弄字眼”，这就像我们说有某种东西贯穿着整根线——其实只是“这些纤维不间断的交缠”。文化世界的共同之处也只是不同文化间的不间断的交缠，随着时间的浸润已经成为一个交织的复杂整体。显然，一元文化和多元文化，作为概念本质主义式的“共同之处”只是在玩弄字眼，我们称作文化整体性的东西是历史显示给我们的，不是我们想出来的，历史已经显示了文化作为彼此交织的复杂的整体性一族类整体性，正如家系学所展示的“家族之树”，族类文化显示的也是文化成员交织、孳乳、不断生成、发散、间或返乡的生活图景。因此，面对“一”与“多”的二难文化困境，以“非一非异”为旨归的族类文化才是我们跨越这一二难境地的希望所在。
　　如果说文化绝对主义和相对主义只是一场你死我亡的致命游戏，这既不好玩，也不好笑，就像开篇所提到的射箭游戏那样，不是相互猎杀，而应是以增进友谊和显示力量为目的的友谊赛。族类文化以其群己和谐的形式阐释了一种新的文化构型，不是以文化斗争为主线，而是文化问的交融共荣成为生存的基本态，其中，每一种都有其不可替代的风格，姿态的差异并不意味着交流理解的障碍，抽象本质式的认同失效于“家生活”的其乐融融之中。本身作为一种实践的理论构型，族类文化提供了一种深入人心的合理文化形态，在复杂的交织和多样的发散中泯灭了一元文化的固执自恋和多元文化的彼此不可人性，力争消弭话语由其身身的“粗糙”所导致的征伐不息。只有以族类文化为引导，我们才能真正建立一种致力于诸种异质文化间的共同生存并且“和而不同”的文化格局，亦如“天下同归而殊途，一致而百虑”一语所示，族类文化正以其“殊途”、“百虑”而又以生命血脉为依归，能够真正实现不同文化间的“万物并育而不相害，道并行而不柑障”的文化和谐。