在互联网触角延伸、无远弗届的今天，对数字化技术进行价值阐释，需要的不再是单纯的媒介认知，也不限于技术功能的效益省察，还需要有人文价值理性的意义阐释。探询数字化的哲学局限与美学悖论，旨在破除数字化技术对人类精神世界的遮蔽，将电子媒介革命的现象学诠释作为体认和建设数字化时代人文精神的思维平台和实践前沿，让网络技术的文化命意不断创生与人的精神向度同构的意义隐喻，使其成为人类“澄明的精神在大地行走”的一种生命安顿方式，以求达成高技术与高人文的协调与统一。
一、数字技术的哲学局限
数字化技术显在的技术优势与潜在的哲学局限构成其同时并存的两极。wWW.11665.coM这种哲学局限首先表现为数字标准化对事物个性意义体认的限制。数字化“比特”对信息的编码与解码、检测与传输是静态的、标准化的，它可能乃至必然抹煞事物背后的内在差异性，消弭视域内所有知识、技能、规则、标准、程度的个性特征。对本原性事物作技术化削足适履，有利于对象的量化处理和规范传输，甚至带来创造性转换和功能的提升，但同时也是对事物潜蕴意义的漠视和背离。例如，正如专家所言“比特不可能测试出组织的功效、文化的价值和生命的意义，它揭示出的只是事件—关系—信息的一个新维度而已。[1]（p8）例如，网络交友的方便快捷，让有情人“e网情深”，然而却难以获得对象个性和人品的真正体认，虚拟的网恋甚至可能使真正的有情人失去幸福。网上写作态情快意、发表自由，让无名者体验到“我也可以当作家”的快感，但降低“作家”的门槛、消除发表作品的限制后，创作成了电子符号的标准化生产，“作家”的速成与速朽、作品的速生与速亡却是互联网本身所无法逆料也无以评判的。网上阅读资源无限、应有尽有，可“读屏”时的图文链接干扰和快餐式填鸭，却让人再也难以悉心品味“读书”时细嚼慢咽的那种隽永的诗意和艺术内视的彼岸性。“比特”对“原子”的阻隔，很难让欣赏者获得文本个性的亲和力，去体察作品“有意味的形式”（克莱夫·贝尔）和“艺术里的精神”（康定斯基）。所以，在数字化风起云涌的时代，我们仍然需要警惕哈贝马斯曾经忠告的：“技术已经使一个不合理的社会得以合法化”，他说：“在科学技术发展的阶段上，生产力似乎进入了一种与生产关系的新的组合关系。现在，它们己不再为政治启蒙的利益而充当对流行合法性进行批判的基础，相反却成了合法性的基础。”［2］（p84）
数字化的哲学局限还表现为数字的平面化对事物深度认知复杂性的限制。数字化信息处理是在失去时间深度的虚拟平面空间和思维外化的平面网络体中完成的，比特所模拟或虚拟的景象及其所简化的真理性，无论如何无法充分表征或完全替代本原事物，因为原初物本体的丰富性、自然性征的复杂性和动态的生长性与变异性，一定是超越比特仿真和数字模拟的。特别是诸如物理属性、真理认知、生命现象、心理活动、情感体验、神情变化等非表象因素，更是难以用数字化进行简单比量和仿拟的。即使是人类的基因图谱也只能是对生命的技术抽象和模型简化，真正的生命形态远比基因图谱复杂而多变；克隆的生命与自然生育之间不仅存在血缘人伦的矛盾，还存在生命孕育的自然性和生命过程社会性的双重落差。数字化生成机制在虚拟中实施循环逻辑，将对象的复杂个性转化为程序设定的类象（simulacrum）信息，原初事物的复杂意义和多样特征被规范化和标准化过滤得井井有条，不仅事物复杂性问题被简单化处理和技术性遗忘，程序本身的意义、价值与合理性也将被忽视。在这个过程中，数字化带来的是三重平面化：一是载体仿拟的平面化，即网络在线（online）没有时间的绵延只有空间聚合，把物理的时间转化为虚拟的空间，把历史的深度转换为此刻的“在场”，把立体的实存物转化为平面化机器仿拟品，用虚拟真实（vertual reality）替代客观实存，这种载体仿拟的平面化带来的不仅有信息处理时的形态改变，还有媒体过滤中的意义丢失和精神深度削平。二是思维的平面化，正如同普遍使用文字符号的指涉功能（能指与所指）使人们逐渐淡忘了直面事物的亲历感一样，普遍使用数字化“万维网”(www)会使人失去躬行生活时的反思性和思维的深度——当人们以网络的超常记忆体逐渐取代大脑记忆体时，人的思维就将逐渐趋于平面化，降低大脑记忆体在人类理解过程中的作用，就如同有了电话号码本就无需强制记忆一个个电话号码，电子媒介（电话、传真、电子邮件、网络聊天、qq对话、手机短信）交往失去握手、拥抱时亲切的深度体验感一样。哈贝马斯曾说：“无论如何，技术可以这样来解释：人类掌握了原本就植根于人类有机体中的目的—合理的活动的行为系统的基本要素，并把它们一个一个地透射到技术手段的平台上，从而使他自身能够从相应的功能上解脱开来。”[2]（p87）不过哈贝马斯也许没有看到，这种“解脱”同时也会造成技术与精神游离，或生命原点复杂性的平面性简化。三是超文本的平面化。网络文本的最大特色就是其超文本（hypertext）结构形态，整个互联网就是一个由“万维网”（www）构成的数字化超文本。这一超文本话语里的语词、陈述、判断，随着体系本身链接和互动的扩张而倾向于在该体系内部自足地协同与印证，并且从体系所包含的其他词语、陈述、判断那里获得最终注解。在这一过程中，复杂的表象被简单化为数码类象，同时又将简单元素的复杂链接突现为平面化仿像，正如同无数简单神经元的复杂连接突显出思维现象一样。结果，超文本机智地复制了平面化的物象表征，却挤出了漫浸于物象中的精神水分，以至于一些超文本小说流于智力游戏和技术时尚表演。
还有数字的知识化对意志自由的限制。“技术（包括‘网络技术’）导源于‘求知意志’（ the will to know），人文精神导源于‘意志’的自由。因此在技术的时代（即以技术进步为主导的时代），人容易沦为‘求知意志’的奴隶；而在信仰的时代，人的自由意志被‘无知’所蒙蔽。”[3]（p177）人类求知意志发明的数字化技术提升了知识的价值，甚至诱发“网络为王”的知识崇拜，却又限制了支撑“求知”的意志自由。按照康德的观点，思想为知性提供“意义”，理解则为感性提供“知识”，而互联网的接入和运用主要是基于“知识”——技术知识，而不是“意义”，是出于求知知识，而不是求知意志；不仅不是意志对意义的探寻，还可能导致人们对于意义求知的束缚——因为意义是价值层面的东西，知识则是客观认知的对象，数字化是知识性的工具载体和技术手段，它的炫目与神奇吸引的是求知者的眼球，却遮蔽了知识背后意义的光彩和对价值的意志追求。在互联网上，我们获得的是“知识”，而我们的头脑总是试图为我们的生活提供“意义”。我们生活的意义之所以必须要从我们自己的头脑里得来，根本原因在于生活的意义必须经过亲身体验才可能被领悟。知识是外在的东西，而意义是内在价值的体认，“意义”的意义在于它从来就不是一种可以置体认主体为度外的“知识”，而在于它是一种情感的投入，一种理性的沉思，一种意志的洞见，一种入乎其内的价值关怀，这不是靠知识（如数字化知识）的占有所能决定的。计算机及其网络知识对意义体认主体来说是外在的、非中心化的、非价值主体的，它与意义之间还隔着一条数字化鸿沟，人的求知意志需要迈过这条鸿沟并且把“鸿沟”变作“桥梁”才能真正求知其真正的意义。
有时候，技术的霸权还可能导致“知识至上”，用工具理性解构人文的意义，最终走向价值理性和意志自由的反面。尼采就曾说，现代科技正在把世界变成一个机械的世界，“而本质上机械的世界是一个本质上无意义的世界”[4]（p256）。法兰克福学派的代表人物如霍克海默（m.horkheimer）、阿多诺（t.adorno ）、马尔库塞（h.marcuse）、哈贝马斯（j. harbermas）等人，从社会批判的政治和人文立场对现代技术及其文化工业进行了尖锐的批判。他们认为，为什么笛卡尔新科学的“数学宇宙”的理想却在奥斯威辛集中营和广岛原子弹爆炸的噩梦中沦为泡影？为什么在培根、笛卡尔、伽利略所热烈呼唤的新时代里，人类并没有进人一种真正的人类状况，而是沉沦到一种新的野蛮之中？主要原因则在于“技术的解放力量转化为解放的桎梏”，科技构成统治合法性的基础，铸就了一种新型的以科学为偶像的技术统治论意识形态，造成“理性的黯然失色”（霍克海默）、“单向度的人”（马尔库塞）和“爱欲与文明”（马尔库塞）的悖反，因而，应该以“交往旨趣”代替“技术旨趣”，才能使人类“走向一个合理的社会”（哈贝马斯）。伽达默尔说，瞩目于技术的知识使现代人成了“一个为了机器平稳运行而被安在某个位置上的东西”，这样，“自由不仅受到各种统治者的威胁，而且更多地受着一切我们认为我们所控制的东西的支配和对其依赖性的威胁”[5]（p132）。弗洛姆（e.fromm）说得更尖锐：“人创造了种种新的、更好的方法征服自然，但却陷人这些方法的罗网之中，并最终失去了赋予这些方法以意义的人自己。人征服了自然，却成为自己所创造的机器的奴隶。”[6]（p25）他提出，“是人，而不是技术，必须成为价值的最终根源；是人的最优发展，而不是生产的最大化，成为所有计划的标准。”[7]（p96）技术的这些局限衍生出求知意志对求知意义的限制或技术知识对意志自由的束缚，这也许可以说是“科技与人文”的精神现象学在数字化时代所要面对的新的“斯诺命题”①[8]。
二、数字艺术的美学悖论
数字化信息传播技术是人类理性的伟大创造，但数字化的理论和实践，在技术性程序和人性化的编码之间从一开始就存在着需要调解的矛盾现象。这种矛盾在网络艺术活动中则体现为数字化艺术的美学悖论，对这些悖论的理性反思将使我们在培植科技与艺术共存共荣境界时，持有一份真诚而清醒的诗意关怀。这里拟涉及这样几种观念上的悖论及其对立与统一：
数字虚拟与艺术真实。在传统的艺术美学中，“真实性”是一个艺术价值论、审美意义论的范畴。无论是写实文学的生括真实、浪漫文学的情感真实、象征文学的心理真实，还是荒诞作品的本质真实，都需要一个实存的现实物（人）作为参照系，以便为艺术品确定一个能被主体的知、情、意所认同的评判尺度。然而对数字艺术、特别是网络作品的“真实性”评判却失去了这个主客分立的逻辑前提——数字化网络创作是基于“赛博空间”缔造的“虚拟真实”，它既非客体，也非主体；既是艺术真实的对象，又是艺术真实的本体——网络艺术在表现这一虚拟时，需要借助这一虚拟，同时又是在创造虚拟本身。华盛顿大学的布里肯（w.briken）对网络虚拟真实的表述是：
心理学是虚拟真实的依据，界面即我们的身体。
知识用经脸来表达，环境中存在着数据。
尺度和时间是探索的坐标，一次经验标价1兆。
要问虚拟真实的含义，就是实实在在已不必要。[9]（p33）
这样的“真实”是虚拟的，但却是真实的，是可以感觉和把握的，它是数字艺术真实生成的背景，达成的是虚拟真实与艺术真实的融合；它并没有完全摆脱客观现实的认知和参照模式，却又独立于物理现实和心理现实而构成自主性艺术真实。创造“赛博空间”（cyberspace）这一概念的威廉·吉布森（w.gibson）在他的“赛博朋克”（cyberpunk）小说《神经漫游者》（neuromancer）中解释说：“赛博空间是成千上万接人网络的人产生的交感幻象，……这些幻象是来自计算机数据在人体中再现的结果。”[10]（p67）它有两个显著特点：一是有条理的信息构成了一个非物质的虚拟空间；二是身体虚拟化，达成人机合一。[11]（p25-26）这样的赛博空间用虚拟构成真实，又用真实表达虚拟，数字艺术的美学建构就在于从二者的悖反中获得审美创造的张力。
文学在线与文学性消散。数字化互联网首先是作为一种新的载体出现在文学面前的。尽管文学走进网络或者网络接纳文学是数字化时代的必然选择，但文学“在线”在很大程度上并不是为了文学，而常常是源于游戏、休闲、表达、交流、“孤独的狂欢”等等。此时，文学性（literariness）不仅可能被遗忘或遮蔽，还将被“祛魅”（disenchantment）和消散。文学的审美原点和价值本体在于其文学性，即如雅可布逊（r.jakobson）所说的：“文学科学的对象不是文学，而是‘文学性’，即那个使一部作品成为文学作品的东西。”[12]（p104）网络文学恰恰是用符码游戏性替代了文学性，用机械复制性替代了文学的经典性。在这里，“文学”是在线的，甚至是簇拥登场、火爆抢滩的，而“文学性”却是飘散的，逃逸的，无以言说的。法国作家吉斯·黛布雷（ r .debray）从媒体特征的角度解释过电子艺术的非文学性和非审美性问题：
关于媒体，可以用三个时期对人类社会进行说明：即书写（writing）时代、印刷（print）时代和视听（audio-visual）时代。与这三个时代相对应的，则是偶像（the idol）、艺术（the art）和视觉（the visual ）。根据这一理论，第一个时代是语言统治（logosphere）时代、第二个是书写统治（ graphosphere）时代、第三个是视图统治（videosphere）时代。偶像是地方性的（起源于古希腊），艺术是西方的（起源于意大利），然而，视觉是全球性的（起源于美国）；与这三个时期相对应的是神学（theology）、美学（ aesthetics）和经济（economy）。[13]（p7）
数字化艺术属于视觉读图（屏）艺术，它已远离了书写时代的“神学”和印刷时代的“美学”，而成为全球性的“经济”——以视觉图像（或图文并陈）作为文化消费符码，让数字艺术在线作为文化资本的生产和再生产，网络世界的文学漫游成为商品化的文化消费，文学的诗意正连同文字的修辞魅力一道消失。在由数字化编织的“类像时代”，计算机、信息处理、媒体、自动控制系统以及按照类像符码和模型而形成的社会组织，已经取代了生产的地位，成为社会的组织原则，数字化编码也取代了艺术的创作规范而成为新的美学规则。在线的文学空间里稀释了“文学性”的踪影，不再追求艺术的超越性和深度性，只有在消费主义意识形态和传媒权力语境的双重夹击下，网民操作的单向涉人与游戏化的符号快感。“文学性”承载的消散终于使得“e媒”文学的网际繁华蜕变为一片片无根漂泊的风中玫瑰。
个体中心与主体边缘。数字化网络是分权的，非中心化的，它的蛛网搜盖与触角延伸，从总体上解构了传统“金字塔”式权力话语模式，而让每一个体都享受在线平权并自成中心，同时又使每一中心成为他者的边缘。个体中心犹如恒河之沙，主体边缘则如玉石之阶，即所谓“人人皆中心，处处是边缘”。其实，人类的发展史就是一个不断发现自我、完善自我，不断从自我中心跌落又不断走向新的发现而向中心迈进的过程。有学者曾指出过，人类历史上除了逻辑哲学对本体论形而上学的消解、科技理性造成人的普遍分裂和神性消退造成的价值空虚以外，人类自文艺复兴以来所确立的以人为宇宙中心的“元话语”，在近现代已经遭受到三次实质性打击：一是哥白尼的“日心说”发现人类并不处于宇宙的中心，而仅仅是茫茫宇宙中一颗星球上的微小生命；二是达尔文的“进化论”发现人原来属于动物界，而不是神的造物；三是弗洛伊德发现了人的本能和无意识的力量，使“人是理性的动物”的说法遭到毁灭性的打击。[14 ]（p430-431）人类历经“宇宙中心”、“上帝子民”、“理性君主”的三级跌落后，寻找自我根基、重建生命自信，便成为许多近现代哲人思考的中心，也激发出艺术家们“补天”的使命。互联网的个体中心并没有拯救人类总体上朝向边缘跌落，因为在哲学主体性上，网络活动的主体只能是“间性主体”或主体的边缘化。一方面，网民的所有上网活动都需要其他网民的交互与认同，是一对一或一对多的“闪客”聚会；另一方面，网络文本往往是合作的、接龙的、他者介人和共享链接的，其主体性也必将是间性的、边缘的。个体中心与主体边缘的悖论是数字艺术的宿命，也是网络创作活动的审美常态。
最后是精神临场与身体缺席。数字网络上艺术游子的“英雄聚会”是一种心灵相约的精神临场，而非身体的肉身躬行。当然，这并不意味着肉身缺席就使得虚拟的网络丧失了实际意义；恰恰相反，在信息沟通、系统控制、技术仿真等方面，勿需身体躬行的数字化世界已经显示了强大的社会效能，如网络炒股、电子邮箱、网上购物、虚拟社区交友、视频会议、远程医疗等等，都是人在非“临场”的状态中实施的。作为一种精神现象的文学艺术表达，数字化网络中精神出场而身体缺席的特殊意义在于：它要以临场的精神来铭写缺席的身体，或者说用精神出场的方式实现身体欲望。网络是一个宣泄欲望的自由空间，加入其中的精神表演多半是身体叙事。木子美的《遗情书》、竹影青瞳的《美体书写》等，不仅用文字写作“身体”，还配有个人肖像和生活图片来展示身体。那些在互联网上火爆一时的小说如《第一次的亲密接触》、《风中玫瑰》、《毕业那天我们一起失恋》、《天堂向左，深圳往右》等等，无不是以在场的精神演绎着缺席的身体，让肉身化叙事成为灵魂漫游与精神自赎的无底棋盘，从而使得“身体的大地行走”成为这些作品的文化命名。
网络写作的身体叙事并非没有积极意义。在工业文明和媒体霸权的消费社会，“身体”不仅是一个由骨骼、肌肉、内脏和五官组成的实体，它的反叛性登场作为对于异化现实的观念抵抗已经成为一个文化事实，并已经与阶级、党派、社会关系或者政治、经济、文化、意识形态等理论范畴产生千丝万缕的联系。马尔库塞在《爱欲与文明》中认为，文明对于身体快乐的剥夺是特定历史阶段的产物，取缔身体和感性的享受是维持社会纲纪的需要，如果权力或者资本的运作还在加剧贫富悬殊，那么身体的快乐与异化的解除只有缩小到审美领域才能实现。伊格尔顿（terry eagleton）指出：“对肉体的重要性的重新发现已经成为新近的激进思想所取得的最可宝贵的成就之一。[15]（p7-8）约翰·奥尼尔提出：“我们的身体就是社会的肉身。”[16}（p17）当我们从数字化媒体中发现精神在场而身体缺席的观念悖论时，既要充分认识身体是处于精神飞地之外又期待精神表达的一个不可忽视的领域，体察到数字化网络审美仍然源于哲学对于身体的控制，同时又要谨防将身体欲望与快感被游戏化叙事插人到文化消费主义的槽模。身体缺席虽然不会影响精神的解放，或身体会成为精神解放的终点，但身体却无法承担精神解放赖以修正的全部社会关系。这将是数字化精神现象学需要面对的一个人学原道性课题。
注释：
① 所谓“斯诺命题”是有关科技与人文矛盾关系的理论命题。1959年，身为物理学家和小说家的英国人斯诺（c.p. snow），在剑桥大学作了一场著名的演讲，讲稿后来以《两种文化与科学革命》为题正式出版。他在演讲中提出，存在着两种截然不同的文化：由于科学家与人文学者在教育背景、学科训练、研究对象，以及所使用的方法和工具等诸多方面的差异，他们关于文化的基本理念和价值判断经常处于相互对立的位里，而两个阵营中的人士又 都彼此鄙视、甚至不屑于去尝试理解对方的立场。这一现象就被称为“斯诺命题”。
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