摘要: “理性直觉”是冯契智慧说的核心范畴。何为理性直觉？理性直觉能否得、如何得？其所得如何达？又如何证？对这些问题的回答是智慧说能否证成的关键。本文对此进行了分梳与考察，并与牟宗三“智的直觉”进行了比较。认为前者强化了直觉与实践、直觉与理性的关联，在一定意义上消解了理性直觉的神秘性；后者则突出了直觉与道德的亲缘关系，通过对道德本体的泛化，渲染了智的直觉的无限性和创造性，具有明显的泛道德主义的色彩。

关键词:  理性直觉；   智的直觉；   知识；   智慧；   转识成智

近代以来，由于经验科学在人类精神世界和日常生活中全面而深刻的影响，以逻辑推导和经验的可验证性为主要特征的科学理性逐渐上升为凌驾于一切之上的新的合理性标准。在科学理性的催逼拷问之下，“智慧是否存在？”、“人能否获得智慧”便成为重大的哲学问题。作为具有现代科学素养，同时又对传统智慧有着深厚浸染和执著追求的当代哲学家，冯契先生的“智慧说”（又名“广义认识论”）明确将性与天道纳入认识领域，认为主体在积累知识的基础上，通过“理性直觉”能够将知识升华为智慧（转识成智），从而对知识与智慧之间的贯通做出了艰苦而富有成果的努力。在这一学说中，理性直觉是获得智慧的核心环节。WWW.11665.cOM何为理性直觉？理性直觉能否得、如何得？其所得如何达？又如何证？对这些问题的回答是智慧说能否证成的关键。本文拟对此进行分梳与考察，并拟将其与牟宗三“智的直觉”进行比较。

一

冯先生在“智慧说”中对知识与智慧作出了明确的区分，认为知识是运用范畴以命题形式把握的“事”和“理”，其内容是分开来说的思想，其对象是分别把握的现实；智慧则是关于宇宙人生根本原理(性与天道)的领悟。前者重分析抽象，以发现事实和条理为目标；后者重综合，旨在把握整体，会通天人，达至物我天人浑然同一的境界。知识向智慧的转化（“转识成智”）是有限向无限、名言之域向超名言之域的飞跃。这种飞跃必然包含一种特殊的领悟方式—“顿悟”，即连续性的中断，给人以顿然实现之感。原因在于：首先，智慧具有整体性和具体性的特点，不等于分别性知识的简单相加，这一点逻辑地决定了对智慧的把握只能是“整个的”，刹那间完成的，即“一下照见绝对，顿然间领悟的。”[1]（p419）其次，从性与天道的交互作用—“实践”来看，智慧是主体在实践过程中将天道内化为自身德性（道凝为自得之性）的结果，是德性自由(主体的本质力量及个性自由)的展现，“作为自由德性表现的智慧，总有其‘非受之于人，而忽自有之’(《越女论剑》)的东西。忽自有之，所以有顿然之感。”[1]（p420）

在日常生活中，“直觉” 常常给人以朦胧神秘之感，但同时又是一种大量存在的现象。如《孟子》所谓见孺子将入井而飞奔救之，这一行动无需思虑计较，合符道德理性，但同时又是一种自发性的直觉活动；《庄子》所谓庖丁解牛，依乎天理，因其固然，以神遇而不以目视，所谓“神遇”，也是一种蕴含理性要素主客浑然合一的直觉；又如，科学史上，阿基米德在洗澡中发现浮力定律，牛顿见苹果落地而悟得万有引力等等。冯先生在此基础上提出了“理性直觉”的概念。所谓“理性直觉”，简言之，也就是一种以理性为基础并以领悟性与天道为目的的直觉，是“感性和理性的统一”。[1]（p422）科学中的领悟、艺术中的灵感、德行中的良知，宗教活动中的神秘体验等在宽泛的意义上都可以视为这种意义上的直觉。对于理性直觉，冯先生主要从“得”、“达”、“证”三个方面进行了阐释和论证。

（一）、理性直觉之可“得”

在冯先生看来，理性直觉虽然不可预期，但仍有一些接近它的方法和促其实现的机制。

首先是运用有限和无限的辩证法。理性直觉虽然以有限的知识经验为基础，但其目标却指向具有无限性的天道。从理论上看，在如何达到无限的问题上，存在着两种可能的思路。一种是舍有限而求无限。这一思路割断了有限与无限间的联系，常常将主体对无限的追求引向玄虚和神秘。基督教是其典型代表。在基督教的教义中，作为无限者的上帝是人膜拜信仰的对象，有限的人可以成为上帝的信徒和追随者，但永不可能成为上帝本身。另一种思路则认为无限蕴含于有限之中，主体可以即有限而求无限。中国传统文化是这一思路的典型代表。在中国传统文化中，儒家的“圣人”，道家的“真人”，佛家的“佛”都具有某种无限性的含义，但他们与有限的人之间都存在着一种内在的关联。儒家认为良知乃天之所赋，人只要不为肉体所限，克尽私欲，使良知充分展现，都可以达至圣人之境（“人人皆可为尧舜”）。道家认为人只要无功无名无我，舍有为而归无为，返本归真同于大道，便可以进入洒然自在的真人之境。佛家认为人生的一切痛苦都由贪瞋痴所导致，人只要彻悟世间万法缘起而性空，去掉分别和执着，便可以获得般若智慧而成佛。

对于上述两种思路，冯先生反对前者而赞成后者，因为在他看来，后者所体现的是一种辩证法的态度。对此，他从哲学史的角度进行了解释。从哲学史上看，经验论者(如洛克)和唯理论者(如斯宾诺莎)都论及过无限，康德的第一个二律背反，正题是经验论的无限，反题则是唯理论的无限。经验论者认为，经验总是有限的，无限的系列永远无法完成，故无限作为极限是不可能达到的。唯理论者则认为，无不能生有乃是自明之公理，故宇宙在时间上无始，空间上无限，无限是时空观念本身所包含的。黑格尔反对将有限和无限割裂开来，主张在有限中把握无限。但黑氏在总体上倾向唯理论，并将经验论的无限贬斥为“恶无限”。恩格斯指出，“恶无限”一词说明“无限的前进运动”还在黑格尔的视野之外。这里所谓“无限的前进运动”，也就是“有限与无限的对立统一过程”。从客观辩证法的意义上说，有限与无限的矛盾展开为物质世界的无限发展过程；从认识辩证法的意义上说，认识是“在实践基础上感性和理性的统一，一致和百虑的反复，认识世界与认识自己的交互作用的辩证发展过程。在这一过程中，人的知识一次次地达到矛盾的解决，从相对中揭示绝对，从有限中揭示无限……每一次揭示，每一次矛盾的解决都是飞跃” [1]（p426），都是向无限的迈进。这一辩证法告诉我们，有限的人可以通过对自身的不断超越而获得对无限的领悟。

其次是运用“破”与“立”的方法。冯契认为，对性与天道的把握可以从“破”和“立”两方面入手。在哲学史上，道家重“破”，“破”即打破知识经验的限制，只有“破”才能超越名言之域，使绝对、无限凸显出来。与道家不同，儒家重“立”，孟子所谓“尽心知性知天”，扩充善端配义与道以养浩然之气的方法就是“立”的方法。在冯契看来，破与立二者各有所偏，事实上，两者不可分割。如果说“破”是破除对待、超越相对；“立”则是揭示绝对即在相对之中，相对者之间的联系、对立面的统一之中就存在着绝对，因此，主体可以在相对中寻求绝对。

庄子在《齐物论》和《庚桑楚》中描述了认识的三种境界，郭象概括为“有而无之”、“有而一之”和“分而齐之”。冯契从中受到启发，将其顺序颠倒，作为破除相对走向无限的三个阶梯：首先是“分而齐之”，即齐是非、超越意见、是非之对待；进而“有而一之”，即破彼此、合大小同异，把握整体，但尚有主客能所之别；再而“有而无之”，即将天人内外主客能所等种种差别统统超越。有而无之即郭象所谓“忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身”的旷然无累、超形脱相之境。其内涵与庄子所谓“心斋”相近：“耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”[2](养生主)耳目有视听但并不知觉到分别，思维与现实相符但无彼此是非之判断，这样即可虚心待物，同于大道而与化为体。

不过，需要指出的是，冯契认为，庄子郭象虽有见于“破”的重要性，但他们因此完全否认了破与立之间的关联，从而把对性与天道的领悟理解成了一种单纯改变主观世界的“静观”，则又暴露出了他们思维视域的单向性和狭隘性。王夫之的观点可补庄郭之偏。王夫之曾经批评老庄之静观玄览未能“体夫辨色、审声、知味之原”[3](顾命)即没有体验到感性活动的本质。在王夫之看来，“五色、五声、五味”乃为“性之显”、“道之撰” [3]（顾命）。也就是说，感性活动即是德性的显现，天道人道的具体化，色声味等感性经验本质上源于性与天道的交互作用。因此，真正的理性直觉不是闭目塞聪，而是即闻见而超乎闻见，这才是把握性与天道的真谛所在。逐闻见之流俗与灭闻见之释老均是以闻见为心，而人的心灵实则完全有能力达到合内外、通有无的至高境界。

冯契据此认为，闻见等感性活动可以载道显性，理性直觉不是对虚无寂静的体验，而是对生动活泼的实在洪流的把握:“认识的基础是实践，在实践中感性活动给予客观实在感是全部认识大厦的基石。理性的直觉无非是理性直接把握这种客观实在感，于是感性呈现不只是作为知识经验的材料，供抽象之用，它是呈现为现实之流，呈现为物我两忘、天人合一的境界。现实的感性基础只有一个，即感性实践活动……客观实在感就是对超对待的现实之流的直觉，这种直觉所把握的就是世界的统一和发展原理，就是天道以及与天道合一的自由德性。”[1]（p431－432）换言之，“无限的、绝对的天道以及与道合一的自由德性，不是可望而不可及的，而是在无限前进运动中逐步展开的，是人的理性直觉所能把握住的。”[1]（p427）

总之，就其获得来看，“理性直觉不是别的东西，就是体现了性与天道交互作用的直觉活动，是理性的观照和具体亲切的体验的统一。在此活动之中，人们感到在瞬间把握到永恒，亲身体验到性与天道的统一，揭示出有限中的无限，达到‘天地与我并生，万物与我为一’的境界。”[1]（p428）

（二）、理性直觉所得之可“达”

理性直觉所获得的天道、自由德性、物我两忘的境界都处在非名言所能传达的形上之域。日常名言系统表现为知识经验，要求将世界区分为事实和条理，分别地加以把握，并以概念命题为传达形式，形式逻辑要求它们与其所反映的事物有一一对应的稳定关系。而理性直觉则是在会通天人物我的基础上，对宇宙人生的究竟性悟解，把握的是“无时不变”、“无时不移”的日新之流，无主客能所之对待，自然非日常名言所能传达。中国古代哲学家老子将“道”划入不可说的超名言之域，现代哲学家维特根斯坦主张对形而上学的问题保持沉默，都从一个侧面表明了这一点。对此，冯契亦认为，理性直觉所涉及的天道、宇宙、大全是囊括万有、超越对待的总名。总名有别于达名，达名表示最高的类，总名表示的是元学理念。达名属于概念，概念是抽象的；总名属于理念，理念是具体的。总名虽称之为名，其实是说不得的，我们以世界统一和发展原理、本体、第一因、天道、大全等来称谓理性直觉所把握的实在之流，实属“强为之名”。[1]（p434）

但尽管如此，冯契还是对元学理念的传达提出了自己的解决方案。他认为，总名(元学理念)可以看作是达名的辩证综合，也就是说，元学的理念可以借助对范畴的辩证综合来表达。如类、故、理都是达名，但利用类的同异，可讲相反相成的原理；利用故的功能、作用，可讲体用不二的原理；利用理的分合，可讲理一分殊的原理。这些原理都是辩证的综合，都可以用来对大全、天道作出陈述。惟其如此，哲学家才能用范畴的辩证综合来表达元学的理念，以构造元学体系。

不过，元学理念虽可借达名的辩证综合来传达，但因其(理念)毕竟处在不可言说的无限之域，故所达总难尽意，哲学家之达终不过是勉强为之。从这个意义上讲，这种达更近乎尝试性的创作。创作使哲学之达富于个性和魅力。冯契认为，这种创作类似于艺术，是创作者内在德性(本质力量及个性)的表现。文如其人，从第一流的哲学著作中都能见到哲学家丰富生动的个性。每一种真正的哲学，都是一定历史条件下求穷通的尝试，一次富于个性色彩的创作，具有后人不能重复的特点。从这个意义上讲，哲学具有一种富于个性的理论的美，只有全身心的沉潜其中，才能欣赏到这种美。

（三）、理性直觉之可“证”

相对于“得”与“达”，冯契对“证”的论述较为简略。对此，他说，艺术家的灵感既可以自证，也可以为人所证:灵感外化为作品、其优劣高低艺术家心中自有所感，作品作为社会的精神产品，亦可为公众所评价。道德领域中，良知直接表现为行为，行为即是对良知的检验，是否真诚，行为者亦可自证。科学领域中理性直觉之所得可通过逻辑论证和设计实验来检验。唯有宗教领域中的神秘体验，信仰者坚信其真实，在他们看来，坚定的信仰已超乎逻辑之上，无需论证，亦不待检验。可见，在精神活动的诸领域，除宗教中的神秘体验外，理性直觉之所得都可以在理性之光的照耀下，以种种方式表现为成果，从而接受检验。哲学作为精神活动中的特殊领域，它的目的在于综合地求穷通，求大写的真理和真善美相统一的自由境界。尽管人们可以就着艺术、科学、德行、功业、宗教等领域追求绝对和无限，进入哲理境界，但哲学作为一门学问，又有其自身的特点，它是以理论思辨的方式求穷通。因此，它的理性直觉总是与思辨相结合，与德性培养相结合，其所得可视为思辨的结晶，这种结晶能够通过思辨的综合和德性的自证来获得验证。

由上可见，在冯契这里，作为通向智慧的关键环节，直觉必须接受理性之光的照耀。理性直觉作为广义认识过程中的一环，须同知识经验一样以实践为基础，直觉之所得亦须保持与实践的巩固联系。没有知识经验之域的艰苦沉潜和深厚积累，直觉便成无源之水、无本之木；没有理性之光的照耀，直觉的内容只是一片黑暗，不可思议，无以传达，更谈不上验证。强调实践、知识的基础性地位，这便使理性直觉不至于蹈空而流于抽象思辨；破与立的结合，有限无限的贯通，达（辩证综合）、证（德性自证）环节的兼备，又使理性直觉避免了神秘。冯契对理性直觉的上述肯定和论证，夯实了理性直觉作为“智慧说”核心范畴的地位，为智慧的可能和智慧说的挺立打下了基础。

二

作为与冯契同时代的哲学家，当代新儒家的著名代表牟宗三对直觉也作了较为深入的研究和阐发。牟氏通过对康德直觉思想的改造，将直觉区分为感触直觉和智的直觉，并将前者概括为“认知的呈现原则”，后者为“存有论的实现原则”。[4](p340、145)前者是感官的摄取作用，依赖于对象的存在，只能认知地呈现某物；后者则是良知本体的显发与明通，能直接创造或实现某物。如果说感触直觉所摄取的是现象界的杂多，那么，智的直觉所呈现的则是本体界的物自身。就良知本体、智的直觉和物自身的关系而言，智的直觉是良知本体的明觉作用，而物自身则是良知在明觉作用中所构造起来的意义物（内生的自在相）。在这里，良知是“体”、智的直觉是“用”，物自身是“果”，三者相互蕴含，构成了三位一体的关系。由于智的直觉无主客能所的分别，其所呈现的是自在而纯一的物自身，没有杂多可言，亦无所用于范畴，所以，这种直觉没有认识论上的意义。

牟氏认为，智的直觉无论对于康德哲学还是中国传统哲学来说，都具有至关重要的地位。就前者而言，物自身是康德哲学中潜在的核心范畴，但因为康德固守人的有限性，始终不承认人可有智的直觉，结果不仅使这一核心概念流于空虚，同时也致使现象与物自身之超越的区分无法证成。从后者来看，虽然智的直觉并不是中国传统哲学所固有的概念，但就内在义理而言，儒释道三家所追求的智慧之境（成圣、成佛、成真人）实则都建立在这一直觉的基础之上。儒家所谓“良知之呈现”[4]（p200），道家所谓“道心之玄照”[4]（p204），佛家所谓“中观之般若”[4]（p212）都可以看作是这一意义上的直觉。因此，无论是要弥补康德哲学的不足，还是要使中国哲学“哲学地”挺立起来，都必须承认人可有智的直觉。

人作为有限的存在者如何能有智的直觉?换言之，智的直觉在什么关节上才能被肯定呢？牟氏认为，这一关节在“道德”。牟氏借用康德的说法，认为道德就是“依无条件的定然命令而行之谓”。［4］（p190）并认为康德所说的自由意志就是中国哲学中的良知，所谓道德命令是“意志的自我立法”可以转述为“良知的自我立法”。道德命令的无条件性内在地包含了发布这一命令的良知本体的绝对性和无限性。良知既然是绝对的，则作为良知之用的直觉也应当是无限的，这种具有无限性的直觉当然不应是感性直觉，而只能是智的直觉。简言之，由康德道德命令的无条件性即可分析地得出具有无限性的良知本体和智的直觉的存在。

在牟宗三看来，智的直觉不仅在理论上是可能的，而且在实践上也是真切实在的。日常生活经验中，“恻隐”、“羞恶”、“不安”、“不忍”等道德感的普遍存在便是作为道德内在根据的良知本体在跃动和呈现的生动证明，而这种跃动本身也就是智的直觉。所以，只要道德是可能的，道德感是存在的，智的直觉便无法不可能。[4]（p194） 正是在这个意义上，牟宗三认为从道德出发是证成智的直觉的唯一途径，正如他所言：“如果我们不就我们的道德意识而体证我们的本心以为无限心（良知），就此无限心之明觉以言智的直觉，则无处可以得之。” [5]（p104－105）

不难看出，在牟氏这里，道德与智的直觉之间存在着最直接、最紧密的亲缘关系。一方面，在理论上，道德命令的无条件性内在地包含了良知本体的存在和智的直觉之可能；另一方面，在实践上，道德感的存在乃是智的直觉之真实性最直接、最生动的证明—道德意识的萌动是道德本体（良知）跃动的结果，道德意识的普遍存在证明了良知本体具有活动的能力，而良知跃动中的明觉作用也就是智的直觉。换言之，如果没有智的直觉，则良知无从呈现，而良知无从呈现，也就无所谓道德感或道德意识。牟氏在这里实际上已经陷入了论证上的循环：他先假定了良知本体与道德法则和道德感的内在关联，然后又以道德法则和道德感的存在是一客观事实为由，肯定了良知本体和智的直觉的存在。这与其说是一种论证，不如说是一种带有独断性质的规定。

三

直觉作为一种重要的认识和体证方法，在哲学史上一直备受关注。就西方哲学而言，希腊时期，毕达哥拉斯和柏拉图认为直觉是脱离感觉的纯粹思维，其对象是作为世界本源的“数”和“理念”。中世纪时期，托马斯·阿奎那认为直觉高于感觉和推理，是直达上帝的最可靠途径。近代哲学家笛卡尔、斯宾诺莎等人认为直觉无须借助经验和逻辑，其所得最具自明性，可以作为知识的前提。康德则将直觉分为两种，一种是人类所具有的直观现象界以获得感性杂多的感触直觉，另一种是上帝所具有的直达本体界的智的直觉。现代哲学家柏格森认为，直觉是把握作为终极实在—“生命之流”的唯一有效的途径。

从中国哲学史看，传统哲学中的直觉与智慧有着密切的关联，儒家的“豁然贯通”、禅宗的“顿悟”、道家的“心斋”等都可以看作是获取智慧所必需的直觉形式。现代哲学家熊十力区分了“量智”与“性智”。量智是把握“外境事物”以获得经验知识的认识能力，在内涵上与理智、思维、推理等大体相当；性智则是本心的自识自证。量智依赖于感官、语言和逻辑；性智则需要止息思维，扫除概念，通过内敛精神，借助本心的“默然反照”证得宇宙人生的本源。受新黑格尔主义关于认识阶段与过程的影响，贺麟将人的认识过程划分为三个阶段，即前理智的直觉阶段、理智分析阶段和后理智的直觉阶段，并将直觉的方法分为两类：向内反省体察以证本心的直觉和向外透视观照以认识外物之理的直觉。

上述哲学家有关直觉的思想表明，直觉是一种不同于感觉和推理的认识能力，大致可分为两个层面，一为旨在获得直观材料或自明真理的知性层面的直觉，一为旨在把握绝对、直达本体以获得智慧的本体层面的直觉。从上文的梳理和分析中不难看出，冯契的理性直觉和牟宗三智的直觉无疑都属于后者。在指向智慧和具有直接性（不经过逻辑推演）这一点上，二者并不存在根本的分歧。本文认为，两者的根本分歧在于：冯契在对理性直觉的阐发上，走的是实践唯物主义的道路，他将理性直觉建立在实践和知识的基础之上，通过对理性直觉的得、达、证等环节深入细致的考察和探讨，强化了直觉与实践、直觉与理性的关联，在一定意义上消解了理性直觉的神秘性。牟宗三所走的则是道德的进路。他从道德出发，通过规定和循环论证，突出了智的直觉和道德的亲缘关系，并通过对道德本体的泛化，渲染了智的直觉的无限性和创造性（“直觉之即创造之”），这一思路具有明显的泛道德主义的色彩。 

参考文献：

[1]冯契.认识世界与认识自己［m］.上海：华东师范大学出版社.1996.

[2]郭庆藩.庄子集释[m].北京：中华书局.1961.

[3]王夫之.尚书引义[m].北京：中华书局.1976.

[4]牟宗三.智的直觉与中国哲学[m].台北:商务印书馆.1987.

[5]牟宗三.现象与物自身[m]. 台北：台湾学生书局.1984. 

附：

how wisdom is possible

—on fengqi and mouzongsan’s “intellectual intuition”

abstract: as contemporaneous chinese philosophers, feng qi and mouzongsan have both studied intellectual intuition which aims at getting wisdom. feng qi stands by the practice materialism side, and emphasizes the relation between intellectual intuition and ration. mouzongsan stands by the moral idealism side, and emphasizes that intellectual intuition must be elucidated in moral sphere. their trains of thought are very different from each other. this article probes and analyzes their thinking about intellectual intuition. 

key words: intellectual intuition；  knowledge；  wisdom；  from knowledge to wisdom