摘要：本文从亚里士多德关于形上对象的论述着手，从柏格森、卡尔纳普对形上与科学在语言上的差别的阐释以及胡塞尔的先验现象学的非超验性言说中，得出形上的对象、语言、使命的超验性的结论，并考察了形上书写、形上本文的独特性和个别形上体系的共同性，最后展开了对形上的人文性、形而上学中的形下倾向的批判，把形而上学与哲学区别开来。
关键词：形上对象、超验性、形上语言、形上使命、形上书写、形上本文、个别形上体系、形下倾向
1、从亚里士多德的《形而上学》看形上的对象
亚里士多德在《形而上学》中，把物学(即广义的“自然哲学”、自然科学)称为“第二哲学”。克来孟据此将“第一哲学”理解为“超物学”。关于亚氏《形而上学》一书的由来，还有一种解释为“次于物学之后若干卷”的亚氏遗稿。［1］汉译中的“形而上学”(日本又译为“纯粹哲学”)，根据中世纪拉丁语metaphysica，此译又从希腊语tà ｍｅｔà ｔà ｐｈｕｓｉｋá而来，意为“在物理学之后的学问”。希腊语中作为词头的metá，有“在……之间”及“在……之后”的涵义。亚氏所用的“形而上学”，在理论学术中同物学、数学并列。它异于物学又先于物学，［2］研究最基本的、不变的本体，考察万有的普遍性。［3］“存在之所以为存在”(或译“实是之所以为实是”)［4］的学问，即形而上学。当然，“本体”在亚氏那里，不但包括可感觉的本体，还包括不可感觉的本体如“第一动因”［5］。物学以可感觉的永恒本体和可灭坏本体为对象。形而上学以不变的非感觉本体为对象。WwW.11665.com值得说明的是，在亚氏看来，哲学包括作为第二哲学的物学和作为第一哲学的形而上学。形而上学不等于哲学，因为形而上学的对象，已经超越了作为物学对象的此岸世界回到了人的生命理智之思中，以及这种思同普遍的“神思”［6］的关系。不过，在整体上，亚氏的《形而上学》，更富有哲学的、元物理学的倾向。
形而上学这种“超物理学”，其对象超越了物学(或自然科学)的对象。由物学所研究的自然性肉身，不过是人实现自己的生命理智的彼岸化的中介。至于形而上学的对象本身是什么，这个问题的答案在人的我思之中，不在我对可感觉本体的思之中。我思存在于我的思想活动，没有我的思想活动，便没有我思的思想。我无所想，我便没有思想。“思想不异于思想活动，思想便合一于思想对象。”［7］我在我的思中感应神心(至善的理性)，于是，我的思想“就成为思想于思想的一种思想。”［8］既然所思的与能思的在思中合一了，那么，形而上学便没有思想的真伪问题，只有在思中是否生成了思想的问题。
亚氏关于“思想”与“思想活动”的论述，预示着形而上学在语言上的个别性和超越性。形上之思中的符号语言，仅仅是实现思想的中介。换言之，形而上学的语言，是一种感应性符号语言。柏格森将这种语言的感应性称作直觉，与科学语言的分析相别。直觉指理智的体验，使人置身于对象内部以便与对象独一无二的、不可言传的东西相契合。分析把对象归结为一些已经熟知的、为这个对象与其它对象共有的要素。“任何一次分析都是一种转述，一种使用符号的阐述，一种由于采取一连串观点而获得的表述；从多少个观点出发，就是指出所研究的对象与其他被认为已经知道的对象之间有多少种联系。分析……也无休无止地变换着各式各样的符号，以便使那个永远不完满的转述完满起来。”［9］柏格森区别直觉与分析，这旨在阐明形上(形而上学)与科学的差别。
他认为形上是不用符号的科学，不意味着它拒绝感应性符号语言。他在强调形上不用科学那样的分析性符号语言和不用概念。因为“每一个概念在对象方面所把握的，都只是这个对象与其他对象共有的东西。”［10］“概念只能使一个特殊属性为无数事物所共有，从而把它化为符号。” ［11］“概念不但有把对象的具体统一性分割成若干个表达符号的毛病，而且把哲学分成了若干个派别。”［12］概念所指对象的个别性，是概念在对象之间寻求差别性的所指所致。但是，不能因为概念的分析不同于柏格森理解的直觉，而否定观念在形而上学研究中的作用。其实，本真的直觉并不是理智的体验，而是意志的体验。直觉活动必然同人的意志行为、同人的现时存在相关联。感应在类比意义上，带有理智体验的特点。这种体验不以外在自然而以人的存在为对象。
2、形上与科学在语言上的差别柏格森发现了形上语言不是科学语言，但他没有找到前者的独特规定性。这和他关于形而上学的对象的论述相呼应。他说：“至少有一种实在，是我们大家从内部通过直觉、而不是通过单纯分析把握到的。这就是我们在时间历程中的我们自己。这就是我们的绵延着的自我。我们可以对别的东西没有理智的体验，但是对于我们自己，却是确有体验的。”［13］由于直觉必须有人的全部存在的参与，那么，从直觉而来的形上对象自然以我们自己为对象。直觉不象理智，把世界分别为差别物。［14］不过，形上语言的特点，是其作为符号语言的感应性、观念性，形上之思在思中，切中的是我们存在中的彼岸化的生命理智。形上就是要在观念性的切中之思中，生成思者特有的心灵图式。柏格森的形而上学，就其语言和对象言，更带有美学的特点。他在自觉的形上之思中，不自觉地预示了美学作为学问形态的条件。他以象征性语言展开自己的生命哲学，使之又有艺术性的特色。
形而上学为什么不用分析性的而用感应性的符号语言呢?因为，它的对象就是人的彼岸化的生命理智；它的使命为借助观念性符号，通过设定原初观念思出人生的意义。形而上学本有的超越性，指明它和科学的根本差别。它在对象上要超越自然性的对象回到人自身的存在本源中，在语言上要超越对应性符号语言返归感应性符号语言，在使命上超越给人关于事物的知识体系而为思者承诺其存在的根据。在这三点上，形而上学不同于科学。所以，不能用科学的尺度衡量形而上学，更不能以科学的我思要求形上之我思，进而取消形上之思。
鲁道夫·卡尔纳普在“通过语言的逻辑分析取消形而上学”一文中指出：形而上学的词如存在、绝对等没有意义。他按照科学的准经验标准检查形而上学，当然，因为形而上学使用的观念不可能象科学中的概念那样，严格地遵循对应性原则，只会得出形上之词无意义的结论。如他分析笛卡尔的“我思故我在”时，认为此陈述错在：存在只能与谓词而不能与名称连用，表示存在的陈述无“a存在”这种形式，只有“存在着如此这般的东西”；另外，如果从陈述“p(a)”(a有性质p)推出一个表示存在的陈述，那么，此陈述所断言的存在只能与前提中的谓词p有关联，不能与其主词a有关，从“我是一个欧洲人”得出的结论不是“我存在”，而是“一个欧洲人存在。”
如果以科学语言要求能指与所指的对应关系来看卡尔纳普的分析，它无益是对的。但是，“在”作为“思”的感应性观念，笛卡尔的结论也是对的。只要我在思中感应到我的存在，我便存在。
卡尔纳普将有意义的陈述分为逻辑和数学公式之类的分析陈述及经验陈述。因为它们可以通过句法规则及事实指向来检验或确证。他据此将哲学的使命规定为清除无意义的词和无意义的假陈述，澄清有意义的概念，从而为事实科学及数学奠定基础。［15］这里，卡尔纳普的哲学就是科学的另一种称谓而已。形而上学不过是对人生态度的表达。它起源于人生对其环境、社会、所献身的事业、所遭受的不幸需要作出感情反应和意志反应。艺术是这种表达的恰当手段，形上为不恰当的手段。［16］因为在卡尔纳普看来，“意义”一词只有认识性没有感应性的涵义。形而上学无意义，指它不具有认识性的意义。但在感应性符号语言的应用中，形而上学却有科学没有的独特意义。形而上学这种精神样式，并不为人承诺关于事物的知识体系，但它的确是人的生命理智彼岸化的手段。和艺术、宗教一样，形上是人承受普遍自我的一种方式，而且是包括科学在内的任何学问形态都不可取代的方式。
科学不同于形而上学：科学是人的生命理智向自然(外在自然与内在自然，所以，此处所谈的科学包括物理学、生命学、生理学)而去。它用阐释性的、对应性的符号语言，其所指客观指向自然中的事实和规律。根据科学(尤其是物理学)的语言，任何个别物理事件或物理状态都能找到一个相应的概念或命题、定律与其对应。因而，科学具有普遍的可理解性。众人可以将同一所指指向同一事物、事件、命题；形而上学使用感应性符号语言，是人的生命理智向自己的良心而去。这样，形而上学的意义，只对那些以形上方式感应普遍价值的人才存在。观念性的原初存在图式，并不是每个人都需要，也不是每个人有能力建立的。形而上学家为自己的人生思出存在图式。这种图式照亮他的存在全境，澄明他的心灵世界。它对于那些不愿寻问人生意义的人，是根本不可理解的。何况，形而上学特有的语言方式，要求他人只能在符号语言上对形上本文有感应性的而不是对应性的思。如果按照科学对待形而上学的态度所内含的逻辑，以形上的语言尺度衡量科学，那么，后者照样无意义。但这种逻辑，对于个别学问形态及个别精神样式，都是不公正的。个别学问形态和个别精神样式的成立，正是基于它们的个别性界域，即作为个别性的对象、语言和使命。
罗素站在科学的立场，对哲学生成自我的过程称为“自我独断”。他认为：自我独断在哲学沉思中如在其他地方一样，把世界看成达到其目的的手段。自我比世界重要，且为之立定界限。科学发现知识的过程，是使自我对应于对象中发现的性质，由此达到自我扩张。［17］所以，哲学的价值在于扩充人对可能事物的概念，丰富人的心灵，减少教条主义的自信。［18］这种关于哲学使命的论断，同罗素的物理主义信仰相关。“哲学和别种学科一样，基本的目的是要获得知识。哲学所追求的是提供一套统一体系的科学知识，和由于批判我们的成见、偏见和信仰的基础而得来的知识。”［19］其实，罗素这儿所说的，正是科学的使命。他如此看待哲学，和逻辑经验主义者有共同原因，他们的思想源于对科学的神化、技术统治的绝对信仰，是以科学主义为信仰的时代哲学。另一方面，他们忘记了在亚里士多德那里，“第一哲学”与“第二哲学”的区别，不但是哲学与物学(广义的“科学”)而且是形而上学与科学的区别。形上与科学，各自有不同的界域、不同的中心问题。形上的价值，不在于为人给与知识体系，而在于为其思者标明人生的意义，在于它向人指出平和的、秩序的心灵世界及其一种存在方式。哲学放弃“第一哲学”的身份回到形而上学，放弃物理时间、物理空间、宇宙等自然性在者是什么的追问，回到人的精神样式如何承受普遍自我的承诺问题，这才是形而上学的根本出路。在这个意义上，亚里士多德把其形而上学称作神学。［20］3、胡塞尔先验现象学的非超验性如果把“科学哲学”定义为关于“认识的可能性的学说”，那么，先验现象学(先验哲学)只是一种更加思化的科学哲学理论。阐明真实存在与认识的先验关系，探讨行为、含义、对象的相互关系，这构成先验现象学的任务。［21］现象学是关于认识本质的科学，“是关于作为现象(显现及显现物)、显示、意识行为的认识的科学。”［22］显现物如何显现在意识中、主体怎样切中对象，这即认识的可能性问题，是现象学关注的核心。
据此，胡塞尔把科学思维分为自然思维及哲学思维。自然思维在先假定了认识的可能性，假定认识意义的先天联系和认识规律的先天有效性。认识总是关于对象的认识，其内在意义使它与对象相联系。它是一种自然的心理事实，一种认识着的有机生物体的体验。自然思维不关心认识批判。
哲学思维起源于认识的可能性问题。主体如何在超越自身中切中客体，这对于自然思维而言，是完全自明的。但现象学的出发点，就在于在哲学思维中阐明自然思维的自明假设，通过研究认识的本质，解决有关认识、认识意义、认识客体的相互关系，揭示一般对象的本质，批判自然认识。
在根本上，自然思维与哲学思维的差别，是其语言的差别。在自然思维中，概念所切中不仅是它想切中的，而且必须符合它要切中的个别对象。概念如何切中对象，于是有认识的可能性问题、知识的起源问题。在哲学思维中，观念所切中的，正是它要切中的。观念是否切中了思者的所指，取决于他的感应性能力。这样，在哲学思维(严格地说是形而上学思维)中，根本没有观念如何起源、思想如何诞生的问题。胡塞尔由于把哲学思维纳入科学思维，因而把自然思维的哲学问题当作他的哲学核心。哲学从科学终止的地方发端。一切科学的内容在哲学中、任何被规定为自然认识领域的出发点的公理和所有精确论证的方法都成为问题。哲学对于自然科学来说，应该是一种新的尺度，一种全新的方法。它不以精密科学的方法为楷模。不过，胡塞尔现象学尽管企图摆脱旧哲学以自然科学为基础的影响，并自觉排斥这种影响，但它还是关于诸科学学科之间联系的科学，一门以阐明认识和认识对象之本质的科学。因此，它不是纯粹超验的形而上学，它依然停留在科学哲学的水平。
先验现象学尽管是关于认识的可能性的先验言说，但它只是在经验水平上对认识这种经验的学说。以认识的可能性的追问为使命的现象学，使之带有科学哲学的特点。胡塞尔意识到哲学要关怀超验之物、以人的纯粹意识为对象。他的认识判断开端于中止判断有效的地方，提出原初认识为认识的起点。这种认识自己给予自己，把自己当作第一性的认识。它在自然、社会、自我及整个世界打上可疑的标记。胡塞学从笛卡尔的怀疑中止的地方出发，越过我思的绝对性及自明性。他超越笛卡尔的中止判断(“我思故我在”)，因为，同思相关的那个自我还只是心理学的事实，在现象学领域还必须接受被怀疑，使我思成为纯思。按胡塞尔，自我这种心理学的事实应当在现象学上加以怀疑。不过，即使 在现象学意义上，纯思同心灵的我分不开，只有我在思，纯思才有绝对的可能性。胡塞尔把我思的不可怀疑性推进到纯思的被自身给予性。纯思为纯思，在于它能够思其自身，构建自身。这即纯思的内在性。它构成认识批判绝对明晰性的起点。认识在认识自身中被认识。认识如何自身被给予呢?它利用不能论证或演绎的直观，让纯思成为认识批判的开端。当纯思赴身到超越之物时就中止判断，把超越之物悬置起来，括弧起来，“将所有有关的超越都贴上排除的标记，或贴上无关紧要的标记、认识论上无效性的标记，贴上这样一个标记，这个标记表明：所有这些超越的存在，无论我是否相信它，都与我无关，这里不是对超越的存在做判断的地方，它根本不被涉及。”［23］所以，胡塞尔并没有解决如何切中超越之物的问题。他把超越之物悬置起来，中止对超越之物的判断。这在方法上被叫做认识论的还原或现象学的还原。
认识论还原包括两方面：世界之物、人的体验的体验对于认识论来说是零，认识论不在此开端；另一方面是从中止判断的地方把心理体验还原为纯粹现象。这个现象指出，此种体验的内在本质是绝对的被给与性。本质直观、知觉、体验、我思，使其获得现象学的意义。这里，笛卡尔的我思作为心理事实还原为纯思现象了。只有纯思之在的绝对被给予性及其自明性，内在之在才进入现象学的领域。
现象学通过对外在物理事实及内在心理事实的还原，把自己的对象限定在纯粹内在直观中被把握的绝对被给与性中。它研究纯粹意识、内在直观中的纯直观的纯粹现象。它用本质直观及感知给予的东西发展了笛卡尔关于“我思”的不可怀疑性的思想。不过，不能忽视的是笛卡尔使形而上学回到了作为超验起点的我思领域。这种回归不是为形而上学的而是为科学的。我思的自明性没有解释成心灵图景的自由被给予性而是为整个关于世界的知识提供形而上学的解释证据，为客观主义及精确科学 的知识提供形而上学的绝对保证。笛卡尔在发现了形而上学应有的超验对象后，立即以我思的不可怀疑性停下形上之思。这次停留，影响了几个世纪的欧洲哲学。连意识到笛氏局限性的胡塞尔也没有从此将哲学推进为纯粹的形而上学。因为两人都把形而上学的使命规定为解释知识的起源问题或认识如何可能的问题。胡塞尔对笛卡尔的批评，也适用他本人。他说：笛氏“实际上没有对他的一切先入之见、对各个方面的世界执行中止判断(或加‘括号’)；他被他的目标所缠住，没有能提取他通过中止判断的‘自我’所获得的最有意义的东西，从而没有能纯粹在这个自我方面开拓哲学的奇迹。”［24］胡塞尔尽管对此作了探索，其目的却同笛氏一样，是为了解决认识的可能性问题，为了说明科学的或前科学世界的存有意义。他如果把中止判断也用于其设定的哲学使命上，便有可能从纯粹哲学过渡到超验形而上学。胡塞尔在反思现象学的使命时，依照遵循哲学的认识论理路。他在不该中止判断的地方中止了判断。至少，他当对认识的可能性、认识的本质及认识概念本身是否属于哲学的问题域执行中止判断。胡塞尔自觉到客观主义、自然主义、物理主义应当在人的心理意识生活世界面前止步。他未感应到形而上学也该超越此岸的人生，并继续追寻人生的超验性意义。现象学探究认识的可能性问题，主观地为科学承诺存有意义的基础。这种动机还是经验性的。但是，无论外在的客观经验世界或内在的主观经验世界(心理意识界)的终极意义，都不在此岸世界而在彼岸的超越于经验水平的超验世界上。主体的自我构造，并不可能构成“现存生活世界的存有意义”。［25］形上的超验性，根本不指向自我构造着的主体，而是以主体之上的普遍自我为对象，以承诺普遍自我的承诺者为自己的规定性的给予者。近代以降的超验主义哲学传统没有达成自己的超验性，原因不在于哲学的超验性向往，而在于实践这种传统的哲学家企图只在人的意识生命体中构建哲学的超验性。胡塞尔认为，实证科学的方法的自明性本身是一个问题。客观科学方法，立足于一个没有被提问过的主观基础上。超验哲学正是为实证科学提供基础的说明，揭示客观世界的存有意义及作为超验的、主观的意义的客观世界之存有意义。不过，这种哲学及其代表——德国观念论的目的，在于展开经验此岸世界而不是超验彼岸世界的意义。它没有把哲学从作为学问形态的科学中拯救出来，未将形而上学的本真内涵置入人生意义的超验追问上。其目标的错误设定，使自己不自觉地生成为科学的哲学。所以，超验哲学代表一种外在形而上学，是元物理学而非超 物理学。它将自己的问题域限制在经验水平的世界内。 4、超验哲学与超验形而上学的差别超验哲学最终没向超验形而上学过渡，同形而上学的最初及其历史境遇相关。作为“第一哲学”的形而上学，在亚里士多德那里毕竟是相对于“第二哲学”的元物理学。它最多研究物理学背后、即使物理学成为可能的主体(人)和永恒不变的非感觉物。文艺复兴继承古希腊哲学作为关于全部存在者和最高的、最终问题的科学的观念，企图用数学的方法创造合理的世界秩序。和随后的启蒙运动一样，它深信理性是永恒的、绝对的、超时间的。从笛卡尔以降的哲学，追求用科学方式创造包容一切问题的统一理论体系。笛卡尔本人，把形而上学的超验性自觉中止于在怀疑一切的我思。康德基于伦理及宗教的需要设定物自体。它不可认识，因为认识对于物自体是一种附加活动。不过，物自体这个康德批判哲学的原初观念，虽然不可认识，但可体验。康德没有完成形而上学的根本转变，因为他把自己的形上追问继续根植于经验水平的、目的论的世界上。他在哲学史上的地位在于：他已自觉到哲学向心灵的、主观的领域转移的必要性，为此作出了批判努力。先验现象学意识到哲学应当完全进入形上的超验领域，其主观目的还是在追问认识的可能性或知识的普遍性根据。认识的客观意向性，证明在现象的自然界那里中止判断是不可能的。其实，现象学还原，带来的不是认识的而是思想的可能性明证，是关于思想如何思想思想的思想。它悬置认识对象、经验自然世界，在切中过程中因此而失去了切中的对象。这样，它所切中的，正是心灵的彼岸、思想的可能性问题。
对哲学史上的非超验性哲学的反思，正是为了超验形而上学的诞生作预备。它把历史中的哲学所具有的形上倾向显明出来，把本真的形上之思降落在过去先人之思中。它发现形上家在历史中的共同性及作为形上存在的同在者和其他同在者的差别性。这是形而上学自我反思前的反思。
哲学在古希腊起源时代，就想成为关于存有世界的普遍知识的科学，以描述全部自然图景为目标。这和物理主义的信仰在逻辑上一致。物理主义根植于物理学的神化观念，相信一切自然科学能还原为物理学、心理学为生理学、人类学为生物学。事实上，物理主义和哲学，只有在自己的界域内才有发展可能性。以往的哲学体系认为哲学不仅能给予人生以意义，而且是自然世界的意义给予者；哲学不仅能描绘世界是什么，而且提供世界为什么这样的解答。这种倾向的持有者，忘记了哲学的形上性的超验本源，和形而上学作为哲学的可能性的给予者本身的承受性。尽管科学无能给予人生以意义，但哲学也不能承诺科学以意义。科学的目的，是让人发现一个关于自然的普遍知识体系。作为哲学的出路的形而上学，必须放弃侵占科学的界域的企图，超越物学，在凡是有经验的地方(包括关于经验的先验这种经验)让位于科学，以便 重新确立自己的边界。
从笛卡尔以来，除海德格尔、雅斯贝尔斯的存在论哲学外，整个近代哲学在目的论上、在客观结果上都没有摆脱如下的观念：追问知识的最终起源，建立客观绝对的形而上学的或者作为一种客观的普遍的科学哲学的正当理由。这种把哲学凌驾于科学之上的努力，不但没有使哲学在形上超越中新生，反而使之在远离形上超越中沦为科学的哲学了。形上与科学在对象上的相似性，并没有赋予形上僭取科学的特权。虽然科学得益于人的理性为之确定的规范，但以考察人的理性为出发点的形上为科学承诺合理性，这本身就是反科学的。科学属于纯粹经验的领域，形上为纯粹超验的领域。前者陈述宇宙的和人作为自然性在者的秩序，后者创造个人为精神性存在者。哲学以追问知识的终极根据为目标和以经验水平的反思代替超验水平的反思，是其沦为认识论而没有升华为形上的原因。认识的可能性问题，是科学的非哲学的更不是形上的问题。形而上学把认识的可能性问题让位于科学本身，再以思想如何生成人的心灵图景为主题。它切中的不是外在的自然和内在的认识自然的方法，而是那个在人的意识深处隐藏着的纯粹自我的观念性生成。认识如何可能，这是科学家或科学哲学家的探讨对象，不应当成为本真形而上学家的使命。在此意义上，现象学称得上是一种认识批判的方法，一种认识人的认识结构的科学，一种认识论而不是形而上学。难怪胡塞尔说：“现象学哲学认为，它本身在其全部方法中是一种有序意向的纯粹结果。这种意向已经一开始就赋予希腊哲学以生命。然而，最重要的是：这种依然富有生命力的意向在理性主义和经验主义两条路线中，从笛卡尔经康德及德国观念论延伸到我们这个混乱的时代。一种有序意向的纯粹结果意味着现实的方法，它允许各种问题被提出并加以解答。在真正科学的路上，这是无止境的。因此，现象学要求现象学家放弃构建哲学体系的理想，成为一个和他人共在的谦逊工作者，为一种永久的哲学(philosophia perennis)而生活。”［26］哲学的未来，不在作为超验哲学的现象学而在超验形而上学。
超验哲学的目的，是为一切科学在总体上奠定完全的基础，为一切自然科学、精神科学给予形上的导论。其出发点尽管是形上的，其归宿则是科学的。超验哲学最终没有实现从此岸世界向彼岸世界的过渡，始终停留在现实的、经验水平的对象上，企图从人的主观意识中给予存在以意义。胡塞尔把“超验的”限制在纯粹意识、纯粹思维的领域。心理的存在，这种纯粹自为的存在的主体性在自在存在中居优先地位。他通过心理学的说明排除“我”在思维中的作用，以便为认识的可能性提供主观的基础。超验形而上学中的“超验的”用于同在上的精神(圣灵)相关联的纯粹心灵这个意义上，而且它停留在承受在上精神而生成着的纯粹心灵中。笛卡尔的“我思”的心理学涵义在其中不受排斥，只是把它升华到同在上的精神相关联的形上层次。
在胡塞尔那里，“超验的”是使所有哲学回到它自身、追问一切知识形成的最终源泉的动机。它以意向性为中心认知生活而不是非对象性的感应生活，是对我自己整个实际的和可能的认知生活而非对我的全部感应过程的关注。因此，超验哲学是一种外在形而上学。
超验形而上学的“超验”是一种使所有形而上学回到形上精神——超物理学的动机，是思想形成的原初动力。它不为知识提供真理性的尺度。超验的问题集，限于人与自我的关系及这种自我如何承受普遍自我中的成长问题。它不关心纯思怎样把世界纳入意识及外在世界以什么方式被认识切中的问题。超验形而上学，不以回到现实的经验水平世界为前提。它在彼岸世界为人生给出观念性的根据。对个人言，这种根据是激励人存在的 理想；对人类言，是人作为人承受普遍自我而有的一种精神样式。
超验形而上学不可能为经验水平世界给予超验的存在意义。它是一种自在的哲学。其出发点是人与心灵的关系，其使命也是这种关系的解答。它为人的存在承诺超验的意义。
5、经验主义、理性主义哲学的非形上倾向超验形而上学的历史，是形上的超验性自我开展的历史，又是形上与非形上差别化的历史。从柏拉图开始，形而上学获得了它的超验性，后经亚里士多德的模仿观念的赴身而弱化。文艺复兴、启蒙运动，继承古希腊理性文化精神，首肯形而上学的元物理学地位，未将其推进到超物理学，贝克莱、休谟的一切客观性范畴都是虚构的思想，取消了形而上学在客观世界中发现原初观念的可能性和经验世界对于形而上学成长的意义。当然，观念论认为外在世界无不是我的观念的产物，这同样混淆了形而上学与科学的差别。
经验主义哲学把外在的感觉材料及内在的心理材料——经验或先验的对象——当作形而上学的对象，这本是反形而上学的，因为形上拒绝任何来自经验的陈述。在语言上，经验主义哲学要求哲学中的个别观念应有概念性，任何命题应有经验的可检验性。这根据哲学的阐释性符号语言。在使命上，经验主义哲学以建立自然的有序图景为目标，认识的起源、认识的特性构成哲学的任务。总之，经验主义哲学以非形上的语言达到非形上的目的，其出发点也是非形上的经验水平世界。
和经验主义哲学一样，理性主义哲学也有非形上化的倾向。它以人的自我意识中的生命理智为出发点，以理性发展哲学，又停留在探索知识的可能性、特点、起源的范围内，认为知识源于主观的观念。这在使命上表现出反形而上的科学哲学倾向。代表理性主义哲学的柏拉图哲学的三个命题，集中反映了理性主义哲学的内在矛盾。现实世界是理式的影子，艺术世界是现实世界的影子，理式世界高于现实世界、艺术世界，为其源泉。这里，理式这个原初观念没有在现实世界面前中止效用，承受普遍自我的超验心灵图景外化在外在的世界中了。另外，理性主义哲学在语言上有经验及超验的二重性。说它是经验的，因为它以先验的心理为言说对象；说它是超验的，因为理性主义哲学家的原初观念是绝对被预设的。
所以，超验形而上学既不是经验主义的，也不是理性主义的。它不是与科学并立的一种学问形态，它拒绝经验的实证和科学的陈述方式。它只是形而上学的，而且是一种形上精神样式。超验形而上学摆脱了日常世界的纠缠，从现象学止步的地方开始反思人生的意义。这种反思与科学无关。它是形上的超验反思。如果说现象学把哲学从数学化的自然世界解救回日常生活世界，那么，超验形而上学则把哲学从日常生活世界升华到普遍自我在下承诺着的个别存在者存在的世界。
6、形上对象、语言、使命的超验性 形而上学的特征是它的超验性。当然，这种超验性差别于超验哲学的超验性，后者只是经验水平上的超验性。它是先验性的。形上超验性超越经验水平，实现在形上的对象、语言、使命之中。
形上对象的超验性即其对象的非对象性。形而上学区别于以现成性的自然、社会、自我为对象的学问形态。它只是一种精神样式。离开个别精神性存在者的存在活动，精神样式便不可能显现。形上作为一种形上精神样式，是形上之思者在心灵中承受普遍自我的产物。它把心灵彼岸化，在那里生成思者的存在。它不以一切在者、生长者、生存者为对象而以存在着的存在为对象，而且这种对象诞生在形上感应过程中，展示在人的存在活动中。没有人的存在活动，形而上学就没有对象；哪里有人的存在，哪里才有形而上学。正因为如此，任何经验都经验不到形上的经验，原因是经验者必须有现成的经验对象。凭着经验的指引，不仅探究不出形而上学，而且会背离形上的内在精神指向。
形而上学的对象不是一个事实性在者，而是一种生成性存在活动。形上是形上之思者的个体生命在反抗死亡中生起自己的存在的活动。自然中的事实性在者、社会中的他人之共在者、自我中的现成性肉身，都不是形上之对象。所以，形上只可感应不可研究。因为研究者在研究之前，必须有一个现成的事实性对象。研究者和研究对象彼此分隔，使研究者在研究中远离了研究对象。
在形上之思中，思者发现了一个从未思过的世界，一个正在向思者走来的世界。难怪亚里士多德认为哲学起源于人的惊讶，因为他在具有形上倾向的哲学沉思中发现了一个不同于此岸的彼岸世界。这个世界不存在于现实世界中而在人的在场性努力中，在自我意识深处的生命理智的开启中。海德格尔认为哲学就是与存在者之存在相契。“philosophia(哲学)是直接实现了的相契，这种相契是完全依着是者之是(或译为“存在者之存在”)的呼声而说话，这种相契听取这种呼唤的声音，呼唤我们的这种是的声音唤起了我们的相契。”［27］思者在同自己的存在的相契中，惊讶于自己的存在同其它在场者的差别，惊讶于自己的存在和其他个别共在者的差别。即海德格尔所谓的存在者与存在者彼此合辙相互倾吐。在这种惊讶中把自己的生命理智所预设的原初观念根植于意识，以此为基点生成人的存在。
形上以原初观念反抗死亡和虚无，并超越它们的限制，把有限的人生建立在无限的普遍自我上。我体生命的超越性需要，使形而上学成为人的一种本质要求。个别的形上体系，无不内含着一个原初性的观念。个别形上家，能否成就他的形上体系，取决于他如何设定原初观念。在终极意义上，形上家的原初观念，都是其自我意识承受在上的普遍自我在下承诺的产物。普遍自我直接在下承诺原初观念，成为原初观念的原初性的根源。这是为什么个别形上家都声称自己的形上体系带有普遍性意义的原因。
原初观念直接来自普遍自我的在下承诺，所以，它是不可理解的。专有名称非类别名称。它不代表一类事物的共同特性的所指，属于个别形上体系。承受者的生命理智生成在原初观念的开展中，当然对其生成的源泉不可理解。普遍自我在下承诺原初观念，通过指使来完成。所指并不指向作为具体事物的能指，而是生命理智的原初观念。若有人问形上家为什么设定这样或那样的原初观念，他将回答：其原初观念来自普遍自我的承诺，是其生命理智对普遍自我的承纳。费希特哲学中的“自我”，便是这样的原初观念的代表。在1795年7月2日写给赖因霍尔特的信中，费希特说：“我的哲学的入口始终是不可理解的，这使得我的哲学很费解。因为它只能用想象力去把握，而不能用理智去把握。但这正保证了它的正确性。任何可理解的东西都以一个更高的领域为前提，它在这个领域中被理解。”同样，胡塞尔对自己哲学的原初观念——“本质直观”——也提出不可论证或演绎的命题。
形而上学展开原初观念，使其思者相遇在自己的生命理智的成长中。原初观念在上承受普遍自我表明：人的存在本是奔向最高存在的过程。形而上学家体系的完成，即他作为形上思者生命的完结。相反，在一个形上体系后又有一个形上体系的问世，恰恰说明形上的超验性本质。他人的形上体系，并不是我的形上存在的表达。它只对他人有意义。充当形上体系核心的原初观念，永远是个别形上家的原初观念而不具有相对于他人之存在的原初性。个别形上家根据原初观念所确立的，只是对他个人而言的存在而非存在者全体的存在。因为存在者全体，共同面对着普遍的自我超越的存在本身。这个在上的存在本身，给予存在者全体以存在的根据。形上家是感应到这种根据的个别存在者。
按照价值逻辑论，形上的原初观念为自由。自由这个原初观念意味着：人的我体，是人自己承受普遍自我在下承诺的产物。我因为自身生成为自身，我有权利这样，是由于普遍存在给予了我作为个别存在者的权利。因此，我在自由中不被他人给予，也不受外在的自然性在者的限定。我不可能从他人获取存在的规定性。即便我放充我的存在权利，我也有自由放弃的自由。
自由产生在人与自身的关系中，是个别自我在承受普遍自我时享有的绝对被给予性。它不伴随任何有限的条件。它对于人的本源性及其作为原初观念的内在性，使个人能自己创造自己。所以，自由是个体生命心理意识的源泉，是一切存在者成长的动力，更是一切存在者努力的全部目标。自由的丧失，首先是个别存在者的存在性的丧失。强权对此无能为力，只有来自心灵的自我封闭才能夺走存在者的自由。其结果是否定存在者的个别性及向我性。当我思中的我被他人代替，当我爱中的我为他人置换，当我为中的我被他人兑现，思、爱、为就失去了它们的主体化本源责任者——我。人因此而不自由。
超验形而上学，在着手反思形而上学的超验可能性中发现自由对于反思者的根本性，因而被展开为自由的形而上学。事实上，个别形上体系的成立，离不开其思者设定原初观念的自由。自由是一切绝对观念、一切原初观念的基础。自由的内在性，表现为它依靠自己通过自己最后成为自己。一旦自由构成其思者的原初观念，思者便拒绝任何外在的陈述，在思中绝对确立我的向我性、我的我体性。我面向自己而思，在思中生成那个在思的我。我思的自由运行，为思者的心灵图景和作为这种图景表达形式的形上体系的呈现给出根本的可能性。不用说，自然科学不过是自由的我思赴身感性材料的结果。
自由作为原初观念，没有对立性和并立性的观念。表面上和自由对立的奴役观念，实质上是奴役者不以自由为原初观念而思的副现象。有无自由，这不是主人和奴隶的界线。奴隶没有自由是事实，但是，主人受本能、权力、天命等的奴役也是事实。想自由奴役他人的人，在意识中受到不自由的灵魂的奴役。
自由这个原初观念的非经验性，使形上思者只能感应到他的存在的自由，不能让他人感到形上之思的自由。从他人的经验中，演绎不出我的存在。一旦选择形上来实现存在，我就必须从头开始思，从在上的普遍自我承受我的个别存在根据即个别原初观念。我根据我所承受的原初观念，向我而思，完成我对心灵的耕耘，以此将文化心理层面的我外化为文化精神层面的我。理性文化内含的形上，即是我作为自由的存在者的明证。
形而上学，不象科学以此岸的自然性在者为对象而以彼岸的生命理智、以生命理智在承受普遍自我的承诺中的生成活动为对象。它给予思者的意义，是展示性的、非认识性的。人心从普遍自我承受的自由，为形上之思者承诺了自由设定原初观念的可能性。思者据此为自己的存在确立根据。
形上对象的超验性，同形上语言的超验性相呼应。只有超验性的语言，才有超验性的形上之思。
形上语言的超验性，由形上对象的超验性所决定。形上之思者，通过设定原初观念，让生命理智赴身于自我。这种赴身，依照思的法则即并立原则与对立原则，将思者的心灵安置于有序的观念图景中，从而展示思者的个别性存在。形上之思，要求形上语言为感应性符号语言。它区别于科学的对应性(或阐释性、认识性)符号语言。其中，能指和所指是一种感应的、非对应的关系，所以，形上之思中没有所指如何起源于能指、认识如何起源的问题。思想如何起源是根据科学之思的方式提出来的问题。换言之，在形上之思中，任何现成的形上语言，都不是形上的。因为它对于思者是经验性的而非超验性的。思者只有在直接承受普遍自我的承诺中而不是面对他人的超验性经验才能展开形上的超验之思。一个超验性的原初观念，对其形上思者是超验的，但对其他形上思者就是经验的。形上思者在阅读他人的超验性原初观念中将其转化成自己的经验。从自由设定原初观念开始到形上之思所成全的自由心灵图景的诞生，形上语言因其超验性而不可检验、不可实证，不可还原为事实性的所指对象。
音响形象和所指概念，是符号语言的两个因素。在形上的感应性符号语言中，能指与所指，同指向人的观念性存在。形上的语言世界，即观念性的世界。在形上之思中，人将能指的意义赋予给指称实体，并在此种赋予活动中生成人作为人的存在意义。个别原初观念对于个别的形上思者，是绝对被感应的、被预设的观念。感应不向他人阐释人作为人的普遍本质，因为，对于非形上之思者，根本就不存在具体的被感应的本质；因为，形上之思者的存在，存在于他的感应性之思中。如果从形上角度给人的本质下定义，那么，任何形上家作为人的本质，便是他能感应到根植于原初观念的自己的存在。历史上的形上家，在语言方面的共同性就在这里。
人有创造形上观念的自由，但没有预设科学概念的自由。尽管胡塞尔现象学揭示了思的意向性——任何思都是对某种对象的思，但科学的意向性之思不同于形上之思。前者以现成的、经验水平上的对象为对象；后者的思维对象来自思的创造性活动。作为形上之思的起点的原初观念，不是现成放置在他人的形上体系中。它源于人对普遍自我的在上承受。思的意向性，要求思的语言的符号性，思中语言的能指与所指的对应性或感应性。用胡塞尔的术语说，即思维过程与思维对象相应、意识活动与意识现象相应。但是，科学之思以概念为出发点，从此建立由命题、定理、原理构成的关于自然的世界图景；形上之思以观念为出发点，给予思者在观念上存在的根据。在科学之思中，思者面向对象存在，对对象的思并不构成人的存在。思者所思的，同思者外在。形上之思中，思者所思的就是思者思着的存在本身，思者面向自身而思，人的生命理智便在此凸现。形上之思的超验性，不以经验水平的世界为中介。它直接承受在上的普遍自我所承诺的思的自由。
科学语言的阐释性、对应性符号功能，使任何科学概念、任何科学命题必须遵循能指与所指对应的原则。正因为如此，科学语言是可检验的。科学语言所内含的知识能普遍被传播的原因就在这里。形上语言的感应性符号功能所生成的形上思想，只对形上之思者才有普遍意义。形上之思者，利用感应性符号语言把自己所感应的存在图式对象化到符号中去。他感兴趣的不是事实的可能性，而是自己的生命理智如何通过原初观念生成的可能性。形上思者在思中给予的，是自己的存在意义而非命题意义。石里克把词的意义归结为实指定义，卡尔纳普提出词的意义的经验标准要求语言的能指与所指对应。他们以此审视形而上学，当然得出形上无意义的结论。这种审视是不公正的。形上有科学不能代替的、仅仅属于自己的语言和对象。形上语言的感应性，反对在形上之思中用阐释的、附加的方法即科学语言的思维方式。形上思者在思中，呈现出的是心灵的而非自然的秩序。
形上使命的超验性意味着：形上之思不是为认识的可能性给出原初的说明，不解决认识如何切中事物的问题。这些问题为科学之思的使命。形上之思为其思者的存在给予观念性的根据。形上思者在思中，感应到自己的存在的个别性，并用观念表达出来。思者所感应到的存在，是思者的超验存在。它不是经验水平的，不可能用客观的、科学的方法验证，不可能用他人的经验来说明。需不需要形上之思或形上，取决于个人如何选择自己的存在样式，如同有人选择艺术的样式，有人以宗教样式达成人生一样。唯有那些在意识生命中渴望承受普遍自我的观念性承诺(区别于普遍自我的形式性承诺和信仰性承诺)的人，才会对形上之精神样式产生感应及赴身的决心。
形上之思中生成的形上存在者，带有一般存在者的普遍特征。人的存在，差别于现成性的在者、生长者、生存者，因为人必须去存在，必须生成自己的存在。没有存在的行为，人无从存在，也不曾存在。形上思者在形上之思中能够将自己所感应的观念对象化为符号语言，其前提是形上思者作为人的超验自由性。形上之思对于思者，是自由之思。在此，对于个别形上思者，不存在在先可以使用的观念和在先限制着思者的所谓本质。形上之思，为思者给予其存在的原初可能性，同艺术、宗教的精神样式一起，捍卫思者所从属的人类根本的自由规定性——即个人作为人自己生成自己、自己规定自己的权利。自由在先地由普遍自我置入个别自我中，是超验的、绝对的、无限的。因为，承诺自由的对象，本是自在永在的上帝。形上之思以什么方式差别于艺术之爱、宗教之为呢?它如何给予思者的人生以意义呢?形上思者的自由，是他在思中设定原初观念、赴身原初观念的自由。形上思者自由确立某种个别原初观念，以此生成自己的观念性存在根据。这种根据的存在，表明形上思者并不是不存在而是以形上的精神样式超越了死亡，从有限的人生跃入无限的人生。诚然，如果形上思者所思出的原初观念同在上的普遍自我没有相关性，如果形上思者所思的在上普遍自我缺少终极的普遍性、无限性，这样，形上之思就不再是超验性的，更不是自由的思者在思。原初观念的原初性由普遍自我在下承诺。任何现实的事实性在者、任何个别的存在者，都无能为形上思者给出普遍的原初观念。事实性在者的有限性、个别存在者的个别性，限定了它们承诺形上思者原初观念的不自由性。相反，个别形上思者在上承受普遍自我所承诺的原初观念，生成思者自由的人生。形上给予形上思者有意义的存在。
个别原初观念，仅仅对于个别形上体系、个别形上思者才是真实的。脱离具体的个别形上体系，原初观念的真实性将失去基础。
形上之思，借助原初观念及其赴身，生成形上思者的观念性心灵图景。在哲学史上，富有形上性的哲学无不是观念论的。形而上学通过设定原初观念这种终极图式的承受者，使形上思者的心灵呈现出秩序。形上思者的心灵图景，因为原初观念的设定得以安息。其意义是展示性的，对形上思者有明确的所指或规定性。随着形上之思的开展，原初观念将赴身于形上之思者，使其成为感应自己如何存在的一种方式。根植于原初观念的个别形上体系，是形上思者作为形上精神样式的存在者的完成。形上思者依靠自己所成全的形上体系，进入历史中的同在者全体，在现实生活中和他人共在。
7、形上书写 形上本文：形上家、形上作品以上关于形上超验性的言说，基于对形上的对象、语言、使命三方面的考察。这种超验性的规定性，对象化在形上书写、形上阅读、形上本文、形上家的心理意识中。换言之，形上书写的对象、语言、使命，无不是超验性的。超验形而上学，旨在阐明形上书写、形上阅读、形上本文、形上家这些个别形上活动及其产物的共同性。
形上思者如何达成形上的超验性呢?他如何持有自己的观念性存在样式呢?形上的超验性，必须借助形上书写具体实践。形上书写在开端处，是形上思者把从普遍自我(终极图式)承受的原初观念书写出来，进而以原初观念的赴身，对形上思者的心灵图景加以观念性的、结构性的书写。形上书写本身，是形上思者面对在上的普遍自我、把自己的观念性存在生起在死亡——虚无地平线上的过程。从形上思者和生理价值逻辑主体的相关性看，形上书写是形上思者的存在同其生存着的肉体生命差别化的历程。书写把形上思者的存在带来同他人(读者)照面，将形上思者的心灵图景以观念为中介昭示给他人。作为个体生命的形上书写者，因为书写活动所产出的观念性的有序明晰的心灵图景而同他人共在，且在共在中书写着人类的存在。
形上思者的生命理智，由于形上书写而被生成为彼岸世界中的所思。形上思者在形上本文中，现实地同他人共在和永恒地和人类同在。凡是有观念性心灵图景的人，将感应到这种共在性的、同在性的存在者以及那承诺形上思者原初观念的普遍自我。
形上书写创造两种本文：活动性本文——形上家和期待性本文——形上作品。
形上家是形上思者思其所思的产物，是形上精神样式的体现者。个人，只有在形上活动中包括形上书写、形上阅读中利用感应性符号语言才能生成为形上家。形上家这个生存着的形上存在者，通过自己对自己本文的阅读、回忆自己的思想历程，召唤他人的形上之思走向超验性存在，同时，向他人宣告自己的差别性形上存在。
形上作品区别于形上家。它期待他人在阅读中进入自身，又将形上家的形上之思昭示他人。形上作品，在被阅读中召唤出形上思者的超验性；形上读者，借助阅读形上作品感应自己存在的本源超验性。形上作品的价值，体现在它被阅读中能够唤起读者的超验性之思，为形上家与形上读者给出期待性的场所。形上家在形上作品中同他人相遇，向他人表明自己作为存在者的根据。形上作品，以形上家的形上存在召唤读者的形上存在，为形上家从有限的人生向无限的人生过渡赋予现实的可能性。形上作品带着形上家之思，在他人的阅读活动中宣告自己的思者的形上存在。这种意义性的本文，使形上家及其共在者共同越过空洞的零度存在；这种思想性本文，使他们的心灵图景获得有序的呈现。当然，形上阅读不同于形上书写。读者必须在阅读形上书写的作品中书写出自己的原初观念及其形上体系，他才是本真的形上家或形上思者。
8、全超验的形而上学形而上学为形上的精神样式，在于它在对象、语言、使命三方面所体现出的全超验性。超验性相对于经验性而言，相对于经验水平的世界而言，既不同于作为纯粹经验的经验，也差别于以人的意识为对象的先验——先于外在经验的内在经验。经验的对象是现成性的或作为现成意向的对象，即人所面对的现成性价值逻辑主体以及被理解为现成性的意识生命体本身。超验超越于经验水平的世界，以后者为中介直接承受在上的普遍自我的在下承诺。形而上学的超验性，是人在存在过程中在上承受普遍自我的在下承诺所生成的观念性存在规定性。观念性把形上承受同艺术承受、宗教承受相差别，形上以存在者所感应到的观念(原初观念和赴身观念)承受普遍自我的承诺，艺术以形式为承受方式，宗教选择信仰为承受方式。形上所承受的原初观念及由此引出的全部观念论言说，反过来生成为形上家的存在规定性。形上思者的个别性，显明在作为其存在规定性的观念论个别性中。他同所思的原初观念及赴身观念同在。
形上的超验性要求形上思者，既不能面向过去而思，也不能往未来而思。形上思者唯有在仰望普遍自我的承诺中，展开自己的观念性之思。研究过去的形上史，不可能使其研究者成为形上思者；预言未来的形上走向，同样不可能造就形上思者的形上性。过去、未来关于形上的观念论言说，对于形上思者都是经验性的非超验性的。形上思者在对形上史的思中和在对自己的原初观念的预设中，只能发现自己如何去承受普遍自我的可能性，即自己以什么观念为原初观念的可能性。这种可能性，不是形上之思的现实。在预设出自己的原初观念之前，形上思者还未开始形上之思。
形上思者，仅仅从经验退回到内在的先验意识中还不够，因为这样，他依旧停留在经验水平世界。他必须从先验的意识生命体进入超验的彼岸世界。在形上之思中运作的生命理智，差别于科学之思的生命理智。后者是现成性的思维手段，前者是生成性的思维目的。形上之思拒绝经验的反驳，它与经验水平的世界没有关系。那些从经验科学的视角提出的关于形上的诘难，因为无的放矢而不可能真正取消形而上学或根植于人的心灵中的形上精神。
作为主体化存在本源之一的我思，只有在形上之思中才有我的个别性。我思超验地承受在上的普遍自我的在下承诺，思出我这个思者唯一的原初观念。我以原初观念为基点，构建我在虚无中的存在家园。在我思在上承受普遍自我的在下承诺这点上，形上的超验性显现出信仰的成份。一切形上思者声称其原初观念的自明性和绝对性，原因在于形上思者在设定其形上体系的原初观念时具有超验的承受性。
形上对象的超验性，决定形而上学不是元物理学，乃是超物理学。外在的自然经验及内在的意识经验，都不再是形上的对象。以原初概念规定原初观念、把对应性符号语言当作感应性符号语言、以探究真伪的自然图景代替探究者有意义的心灵图景的生成，这都是作为元物理学——一切科学的科学——的形而上学的不幸。从超越此岸的自然性在者回到彼岸的生命理智、从超越真伪的题域到思出人生的意义与空洞、从对应性符号语言返归感应性符号语言，这就是作为超物理学的形而上学的涵义。将形而上学凌驾于科学的结果，是其被一切科学所抛弃的命运。形而上学并不象科学给人普遍的自然图景那样，为人类承诺普遍的本质图景，它所承诺的是形上思者个别的心灵图景。并且，只有在形上之思中，这种心灵图景才有生成的现实性，因而是彼岸的生命理智的展开。生命理智在形上思者承受了原初观念后终止追问，带着原初观念赴身于意识生命体，在那里根据并立、对立的理性原则造就形上体系及生命理智这种客体化本源的主体——形上思者。
形上语言的超验性表明：科学的任何经验性语言以及他人的超验性形上语言在形上之思中的失效。在个人开始形上之思前，他没有任何现成的事实材料及他人的观念可利用；在形上之思中，他必须以个别性的方式感应普遍自我相对于自身的个别性承诺，从中设定仅仅相对于自身存在的超验性。形上体系中的个别原初观念和由赴身观念所造就的一切观念性理念，既不受科学经验的限制，也不受他人感应到的超验性观念的度衡。没有人能够用科学的成果取代形上，没有一个形上思者能够以自己的形上之思代替全部形上思者的形上之思。个别形上思者，当且仅当面对普遍自我而思时，他才有本真的个别性和普遍性。
形上对象、语言的超验性，和形上使命的超验性相呼应。形上思者根植于原初观念，按照生命理智工作的法则赴身于自己的心灵，从此生起彼岸的个别心灵图景。形上思者的意义，即作为个别性存在者的存在因此得以显明。他的人生因为原初观念在虚无地平线上的生起并在心灵中的赴身，而不再是空洞的、贫乏的人生。他所提出的关于人的本质的言说，对于他在上的普遍自我和在下的他的个别自我才富有本质性。换言之，形上思者对人的本质规定性，只是自己作为普遍自我的个别承受者时所感应到的人的本质的一种观念。个别形上思者所思出的心灵图景，仅仅代表他这个普遍自我的承受者承受在上对象的一种可能性。
全超验的形而上学以自由为原初观念，源于自由这个原初观念同其它观念相较的更多的超越性。把理性设定为人的本质的人，离不开自由的我思；把符号理解为人的本质的人，在符号中的能指与所指的过渡时需要自由的发声；将文化当作人的差别规定性的人，更依赖于人在创造文化中自由承受普遍自我的在下承诺进而将文化心理层面转换为文化精神层面。所以，自由是我存在的前提，是我思、我爱、我为的这种我在方式得以现实达成的条件。自由这个原初观念，使形上思者必须向我而思、艺术爱者向我而爱、宗教信徒向我而为。我在中的我，又源于我的肉体生命在上承受普遍自我的承诺。唯有自由中的我，才能承受普遍自我关于我的个别性规定。个别存在者在对普遍自我的自由承受中，生成为形上家、艺术家和宗教家。他们以形上、艺术、宗教为自己的精神家园，向世人昭示出这个世界还有另一种非现世的指向。
形上的超验性，使之差别于科学。形上之思越过此岸进入彼岸，在彼岸同生成性的自我照面。在上的彼岸的绝对性，承诺我在下的此岸存在的唯一性。形上思者从外在的指称实体返归人这个指称实体，再把自己生成为不可代替的指称实体。它便是形上思者的意义标记。能指指向所指所需要的观念，由此将形上之思内含的照面活动区别于科学的发现活动。前者是在承受生成性的普遍自我中达成的，后者有着现成性的对象期待人去揭示。形上思者在同观念的照面中感应到自己的人生意义。他在存在途中创造了属于自己的原初观念，他用原初观念照亮自己的人生。他在用符号语言将其感应外化时意识自己的存在和肉身的差别。他自由给予自己的人生以观念性的根据。与此不同的是，科学一方面是其思者关于自然性在者的图景，同时又是对其思者的认识的认识图景。两种图景确定了科学的思者能力的边界。因此，科学的使命除了认识自然性在者外，还要认识认识本身。它借助对外在的自然性在者的认识，让人认识到自己的有限性。科学家如果不信仰上帝，他便无法摆脱这种有限性的绝对限制；形上家如果自觉不到自己的原初观念是来自普遍自我的在下承诺，他就会将自己的个别形上体系妄称为普遍的形上本身。
总之，形而上学不研究事物的本质领域，不给人以知识。它应许人以思想、以个别的心灵图景。它不用对应性的符号语言，因为其语言的感应性让符号的能指与所指在思者自由的发声中指向自己的心灵。此心灵安置于原初观念，呈现形上思者的人生意义及其心灵秩序。形上思者的人生意义，在于他是否感应到自己生命的原初观念以及是否将这种观念用来照亮人生。生命理智的差别性功能依凭原初观念的赴身，展开自己的运作者的心灵秩序。当然，个别形上思者所感应出的人生意义，并不是人类存在者全体的感应模式。人类存在意义的亮相，依赖于人类存在者全体的形上沉思。从他人的形上之思中，思不出我的形上存在的根据。形上思者一旦以他人的形上之思为思的对象，他人的超验之思对于这个思者便成了经验之思。这样的思者背离了形上之思本有的超验性，实际上放弃了形上之思。
形上之思从问开始。问形上思者的个别性依赖于什么样的原初观念，问其原初观念是否有终极的原初性。不过，形上之问的对象是问着、存在着的问者本身，而不象科学以现成性的事实性在者为问的对象。
9、个别形上体系的共同性形上的超验性，程度不同地实现在形而上学史中。形而上学的历史，无非是个别形上之思者设定原初观念的历史。个别形上体系之间的差别，在依托于原初观念这点上内含同一性。它们都以彼岸的生命理智的生成为对象。柏拉图的理式存在论、黑格尔的理念存在论、海德格尔的此在存在论，其实只是其形上思者关于自己的存在的明证，是人的生命理智的不同表象，为人的心灵的不同寄语。纵然有的形上思者认为自己的原初观念是客观的，但它必须以其主观的心灵承受为前提。
个别形上体系，都多多少少采用感应性符号语言。说形上语言是感应性的，因为任何形上体系赖以存在的原初观念是其形上思者感应的产物，它不可实证、不可检验。说形上语言是符号性的，因为个别形上体系根植的原初观念对于形上家言有明确的所指，它生出一切而不为它所在的形上体系的其它观念所生。日常语言学派把形上语言降卑为哲学语言再降格为日常语言，要求形上语言应具有日常语言的意义、规则，主张形上语言的意义来自于日常语言。这种哲学同其它分析哲学流派一样，误将现成性的此岸世界为形上的彼岸，相信科学的神化，在对象、语言、使命上以科学代替形上。
从科学与形上的语言的差别看，哲学史上的唯物论及观念论(一般译为“唯心论”)分别属于不同的界域。唯物论是一种科学学说，观念论是一种形上学说。以唯物论批判观念论或展开相反的批判，是在混淆了科学与形上的界域后作出的。至少哲学史上的心物关系问题，也是一个界域不明的伪问题。当人以形上语言思自己的人生时，他所照面的便是心灵问题，是他的生命理智如何造就自己的存在的问题；当人以科学语言思自己所思的中介——外在自然与内在肉身——时，他所发现的只是物的问题。心与物展开在不同的界域，两者没有关系。
个别形上体系在使命上，为形上思者承诺其存在意义。当形上思者以符号语言中的所指指向自己的心灵时，其所感应到的观念便构成他的人生意义。柏拉图认为他的人生的、现实的及艺术的意义，无不源于“理式”这个原初观念的朗照。他感应到“理式”的存在，将自己的人生意义显明其中。形上思者就是在对终极图式(普遍自我)的观念性感应中，生起自己差别于肉体生命的存在，即他不再是等待被虚无化的肉身。他战胜了死亡，因为他意识到在自己死亡后，有不死的原初观念。凭着它，形上思者生存了自己的本质，宣告了自己同本能生存的动物界和与自己共在的他人的差别，朝着远离动物性的方向而努力。形上家的心灵的不可理解性，只是由于它所依托的原初观念的直接承受性。他从不可能的世界中，在现实的世界中，问到了自己的人生意义，明白了什么样的人生是空洞的人生。形上的使命，在于为个别形上思者构造观念性的心灵本源。形上思者所体验到的宁静，正是他同原初观念照面后对其人生意义归向何处的觉悟。
10、形上的人文性形而上学在对象、语言、使命所呈现出的全超验性，同在上的普遍自我以及承诺普遍自我的上帝相关。假如没有上帝这个在上的承诺者，形而上学作为一种精神样式在观念方面的超验性将无从展开。即使展开了，其超验性因没有上帝的神圣性作保证而会向先验性退化。形上的全超验性，完全由在上的普遍自我在下惠顾于形上思者才成为现实。从承受者角度看，形上思者赴身于普遍自我在下承诺的原初观念，以此生成自己作为人的个别性，这便是形上的人文性。它并不仅仅同作为人而思的形上思者相关联，而且是在和普遍自我的照面中形上思者才有形上之思。形上的人文性的神圣根源，得自于神圣存在着的普遍自我本身。本真的人文性，必须由上帝的神圣性承诺。因为寄身着人文性的人，本是一个有限的个别存在者；因为个别存在者本身就是被保证的对象而无能自我保证自己的人文性。况且，人文性不可能得自现成性价值逻辑主体的给与。动物给与人的是动物性，物质性在者应许人的是物质性。这样，人文性的成立，必须取决于神圣性承诺。形上的人文性，即形上以观念的方式承受神圣性所生成的人文性。
形上的人文性，把形上同非形上的科学相区别。个别形上思者，只有在承受在上的普遍自我的承诺中，才生成自己的人文品质。没有在上承受普遍自我的观念性生成活动，形上思者便无所谓人文性。这样，形上之思就不是关于思者自己作为自然性的肉体生命体的生存之思，也不是关于事实性在者之思。思者的生存活动以及为之提供场所的自然性在者，因其现成性而同形上之思无关。形上诞生在形上思者的生成性之思中，展开在人以观念的方式承受普遍自我的存在活动中。肉体生命的生存延续、自然性在者的在场，仅仅是形上思者实现形上之思的中介。形上没有具体的现成对象可以拿来思，它倡导人选择形上的方式献身于自己的存在而不是他的生存。在这个意义上，形上就不属于科学。这种人的生命的存在图式，是人从生存中超越走向存在的一种心灵图式。
同其它的人文精神样式一样，凡是人的生存活动，凡是自然性的事实性在者，形上都不以之为对象。只要人存在，只要他愿意将自己差别于肉体生命体的生存，他就可能步入形上之思(艺术、宗教是其中的两种可能性)。形上这种人的生命理智的存在活动，以观念在语言中、在书写中、在本文中为其思者建立有序心灵图式。对个体生命言，形上是人超越有限肉体生命的一种方式；对人类历史言，形上为人实现人类学不朽的方式之一。
形上的人文性，是从形上与形上思者的相关性方面对形上的言明；形上的超验性，把形上同其它精神样式相区别。从前的形而上学，只停留在形上体系的构造上。它们不关注形上这种精神样式在形上家、形上书写、形上本文、形上阅读中体现出的内在一贯的特性，不追问形而上学本身的存在根据及其可能性。在这点上，全超验的形而上学不同于以前的个别形上体系，它企图解释，并在这种解释中给出关于自身的形上性解释。所以，全超验的形而上学，属于形而上学的存在论释义学。
形上的人文性、超验性，共同指示出一个在个别形上思者之上的普遍自我的存在，是它承诺了形上、艺术、宗教这三种精神样式的精神性。不过，在哲学史上，还有一种反形上的形而下学倾向。
形而下学以虚无本身为世界及人生的存在本源，把人当作纯粹的事实性在者，认定人同现成性价值逻辑主体没有差别。形下思者，因为不可能在绝对的虚无中存在，因此，当其选择虚无为世界的存在本源时，他必须相信虚无本身是存在性的在者，否则，他便无相信的对象。这从最底层面展示了形下思者所抱有的虚无观念对普遍自我这个存在本身的依赖。但是，形下思者归向普遍自我，他的形下信仰于是转换成一种虚无化的思维方式。凭着这种思维方式，形下思者认定世界的混沌即世界本身的存在，否定价值性的、差别性的、个别性的在场者。这种否定从否定虚无与存在的差别开始，在人身上对象化为否定人与上帝的差别。但形下否定者又不可能离开自己的肉体生命去否定，不可能放弃自己的肉身所在的场所去抹平世界的差别。在其否定差别的存在中，否定者以肉体生命的方式生存着，在不自觉中自觉地将肉体生命的生存颠倒为人的存在使命。形而下学承诺形下思者一个零度世界，一个没有意义、没有思想、没有价值的世界。在这个世界中，作为存在中介的肉体生命沉沦为本能的肉身共在的中介。形下思者在共在中向他人宣告的不是自己的个别性而是与他人同一的肉身。
有限性的肉体生存，构成形下思者的无限向往对象。世俗化的不朽代替了人类学的不朽，形下思者随着肉身的消逝，其思也被虚无所废弃。因为他在形下之思中，获得的仅仅是不会不朽的肉体生命，并将自己的本能性及罪性妄认为自己的本质性及神圣性规定。
形而下学是这样一种形上倾向：其思者在超越现世中承受虚无的承诺，进而从虚无返归现世的在实现超越的肉体生命，并以肉体生命的生存延续活动代替自己作为人的形上存在。由于形下思者毕竟差别于动物的肉体生存，由于没有将自己的生存安置于自在永在的存在上，他的生命只有躁动和喧哗，以此在盲目的肉身行为中转移自己寻求安息的努力，在言语中赴身于无意义的音响形象。躁动是形下思者转换内心的形上冲动在行为上的方式，喧哗为其言语的方式。形下的事实性世界及其中的肉体生命的生存延续活动在躁动与喧哗中无意识地实现着。
形下思者在书写方面思出的是口号型文化。口号意味着形下思者关于自己的存在的本能性的简略书写。它在书写中，忽略了人的存在世界的丰富性，放弃了人的本质的生成性规定，代表世俗化不朽的本文。形下思者在口号这种本文的书写和阅读中，被造就为群氓的人生形象。个别的存在者在群氓中都是平均化的、消费中的一个环节。这样的个体生命被寄托在他人的肉体生命上，反对从虚无地平线上生起仅仅属于自己的存在世界。他把形上当作无用的东西搁置起来，在躁动、喧哗、口号中压制自己及他人的形上需要，使所有的存在者作为群氓中的一员忘记其存在的个别性。
形而下学是形上的反形上性的表达。它通过取消人心中的形上需要来取消形上这种精神样式的超验性及人文性。由于它把人的存在颠倒为生存、把在上的普遍自我降格为虚无、把事实性在者当作价值性在者，形而下学带给人的是没有意义、没有观念、没有理想的世界。在这种空洞的世界，人唯有生成为发泄的群氓。相反，没有盲目的躁动，没有声响的包围，没有对人的存在的简化，就没有群氓，也就不会有关于群氓的形而下学。
11、形而上学与哲学的差别价值逻辑论关于形上的超验性的言说，把形上同哲学相区别。希腊词哲学(philosophiā)源于philosｏphós这个词，是爱智的意思。哲学这种人的一种爱智活动，同科学(物学)相区别。人对智慧的爱，实践在直观对象的差别性及相关性的活动中。在相关的地方直观出差别在差别的地方直观出相关，这便是人的智慧。科学活动中的概念、哲学活动中的观念，就是表现对象的差别性及相关性的手段。但哲学史把概念同观念混淆，导致科学与哲学的界域不明。苏珊·朗格说：哲学的问题涉及概念的内涵及其内在关系而不是报导事实，其作用在于加深对已知事实的理解而不在于增加人类的自然知识。［28］其实，她关于哲学的问题、任务、作用的理解正是出于科学的视点。不过，无论观念论哲学还是唯物论哲学，乃至认识论哲学，都同观念、概念相关，哲学或者以外在自然性在者为对象，或者以内在的观念性在者为对象。
诚然，形而上学离不开观念，但它既不来自形上思者对外在自然性在者的直观，也不源于对内在的观念性在者的直观。形上观念(如个别哲学体系中的原初观念)，源于形上思者在上承受普遍自我的在下承诺。因为任何经验水平的对象，都无能承诺作为个别形上体系的原初观念本身。在此意义上，形上观念带有超验性的规定性。
形上观念的超验性，把形而上学和哲学相区别，哲学的观念，要么源于个别哲学家的主观预设，要么是他反思外在的自然性在者的结果，同经验水平的世界相关联。哲学观念是人关于此岸世界的观念；形上观念是形上思者关于彼岸世界的观念。正因为是彼岸的，它就不是现成的，乃至于其他形上思者的超验性观念，对于在形上之思中的形上思者都是经验性观念。形上思者，必须在在上承受普遍自我的承诺中开始自己的形上之思。他人的形上观念，仅仅对于他人的形上存在才有超验性。只有个别形上思者在追问自己的人生意义的时候，只有他在以观念的方式提出自己如何存在的时候，同时将这种追问建立在面对绝对的终极的存在本身的时候，个别形上思者的形上之思才呈现在他的人生中。对于形上思者，物理事件的规律或概念的内涵及其相关性、事实的报导或解释、人类的自然知识的增加或理解，都同他无关。因此，形而上学不再是供人研究的学问，它不代表一种学问形态。研究者能研究出哲学，却无能生产出形而上学，如果他在研究中拒绝对自己存在的超验性之思。形而上学指一种个别精神样式，是形上思者以形上观念承受普遍自我的在下承诺的样式，是形上思者将自己当作精神性存在者同精神存在——上帝——相关联的方式。
人类需要哲学，仅仅在形上与科学没有自觉到自己的界域的时候。哲学尽管在科学主义占居主导地位的令天越来越丧失地位，但形上在反抗科学的神化中获得了新生。形上使人在现实的此岸中看到一个理想的、彼岸世界在生起，让人类在强权统治及技术统治下的不自由处境中倾听到自由的呼召。只要人类相信人的存在差别于动物而有精神性，那么，人类就需要形而上学这种精神样式。
注释：
［1］参看亚里士多德：《形而上学》［m］,(吴寿彭译)中的“译者附志”，北京：商务印书馆，1991,329。
［2］［3］［4］［5］同上，参看222、120、56、246页。
［6］同上，248页。亚氏所说的“理性”、“思想”，不只包括人的理性、思想，还内含上帝的理性、思想。而且，后者比前者更重要，人只可能偶尔达到“神思”的最高境界，上帝的理性又是至善理性。
［7］［8］同上，254页。
［9］转引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》［m］，北京：商务印书馆，1964，137。
［10］［11］同上，140、141页。
［12］［13］同上，140、137-138页。
［14］参看罗素：《西方哲学史》［m］，纽约，1972年，798页。
［15］［16］洪谦主编：《逻辑经验主义》［m］，上卷，北京：商务印书馆，1982，28-33、33-36。
［17］参看罗素：《哲学的问题》［m］，北京：商务印书馆，1960，110。
［18］同上，112页。
［19］同上，107页。
［20］参看亚里士多德：《形而上学》［m］，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1991，119。形而上学所使用的感应性符号语言，使它无能解决自己不该关注的如物理时空、物质的性质及结构等问题。这些问题是科学关注的对象。
［21］［22］胡塞尔：《现象学的观念》［m］，上海：上海译文出版社，1987，4-5、18。
［23］同上，37页。
［24］胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》［m］，上海：上海译文出版社，1988，94。
［25］同上，81页。胡塞尔对超验主义传统的理解，完全是经验性的。这同近代以来的超验哲学本身没有最终把自己建立在普遍自我的基础上有关。
［26］husserl,phenomenology,转引自deconstruction in context literature and philosophy，p.140,edited by mark c.taylor,1986 by the university of chicago.
［27］转引自《现代外国哲学》第7辑［c］，北京：人民出版社，1985,310。
［28］参看苏珊·朗格：《情感与形式》［m］，北京：中国社会科学出版社，1986,13-15。
