提要：克服形而上学，开启出存在-思想的非形而上学之思，是海德格尔思想的一大主题。他认为，形而上学作为存在的历史实际上就是遗忘存在的历史，在存在历史的舞台上各种不同形态的形而上学的交替出现共同演绎了形而上学蜕变的轨迹；海德格尔主张，思想的道路要实行“返回的步伐”，回到早期希腊思想的源头，回到思想的第一个开端那里去思存在之原始的意义。通过阐释荷尔德林的诗以及尼采的话：“上帝死了”，一方面海德格尔试图寻获一种能够表达非形而上学存在之思的非形而上学的语言，亦即“道说”的可能性；一方面指明了当今欧洲历史虚无主义的本质以及现代技术的绝对统治所蕴含的巨大危险，从而开启出思想的另一个开端。
关键词：形而上学 思想 海德格尔 克服
一 形而上学的蜕变
海德格尔认为，形而上学作为存在的历史实际上就是遗忘存在的历史。当然这里的遗忘并不完全是否定意义的，遗忘意味着对存在的遮蔽、存在的隐匿。如果真理就是对存在的一种敞开、解蔽，那么这种遮蔽、隐匿则就是对存在的保有、抢救。海德格尔对形而上学的历史性批判就是建立在揭示这种遮蔽、隐匿的基础上的，在这个意义上，存在真理作为解蔽、敞开、澄明始终伴随着海德格尔对形而上学的克服。
对形而上学的克服在海德格尔这里并不意味着对形而上学的遗弃，他说：“形而上学不能像一个观点那样被放弃。人们决不能把形而上学当作一种不再被相信和拥护的学说被抛弃掉。”（海德格尔，2005年，《演讲与论文集》，第69页）形而上学的追问乃是发自人的本性，一方面，形而上学从存在本身而来自行发生；另一方面，形而上学的克服也作为存在之消隐而自行发生。wwW.11665.CoM因此，对形而上学的克服是在存在历史上被思考的，它是关于存在之被遗忘状态的原初经受的征兆，克服就是把形而上学移交到它自己的真理之中。形而上学作为遗忘存在的历史具体表现为形而上学历史上的一次次蜕变，海德格尔坚信，早在柏拉图与亚里士多德那里，形而上学的蜕变就已经开始发生了。希腊以降的形而上学追问的是存在者（what is），但它并不追问具体的存在者是什么？比如这个存在者或那个存在者是什么？而是“是什么”本身？也就是说，它追问的是一般存在者的根据问题。这个一般存在者首先在柏拉图那里被思考为ίδέα[相]，进而在康德那里被理解为对象的对象性（表象性），最后在尼采这里被把握为强力意志。根据海德格尔的分析，我们可以把这种蜕变概括为三个典型阶段：⑴希腊柏拉图-亚里士多德时期；⑵近代笛卡尔-康德时期；⑶现代尼采时期。
⑴ 希腊柏拉图-亚里士多德时期：
形而上学的蜕变首先就发生在希腊人那里，早在希腊人把存在规定为持续的在场时，对存在者是什么的追问，就已不再是追问存在而是追问存在者了。海德格尔认为，希腊人追问“是什么？”而这个“什么”总是指向某个存在者，因此问存在者是什么，被问及的仍然是一个存在者而已。也就说，这种作为在场状态的存在者的优先地位使得希腊人对是什么的追问指向了存在者的普遍本质，而普遍性、共性就成为存在规定的尺度。因此，当希腊人开始追问存在者是什么的时候，存在者之存在作为存在者之为存在者的根据，并没有真正地被问及、被把捉到。海德格尔认为，在柏拉图那里，存在与存在者之间的存在论差异已经开始消失，ἰδέα[相]作为存在者的本质，根本上指的仍是存在者，作为ἰδέα的存在是真正意义上的存在者。他通过剖析柏拉图的“洞穴隐喻”指出，从ἰδέα这里开始，“真理不再作为无蔽状态，不再是存在的基本特征，相反，由于乞灵于理念，真理变成了正确性，此后就成为存在者之认识的称号了。”（海德格尔，2001年，第269页）自柏拉图以来，关于存在者之存在的思考便成为“哲学”，而这种首先从柏拉图发端的“哲学”，此后便具有了后人所谓的“形而上学”的特征。
亚里士多德作为希腊哲学的完成，由他所规定的πρώτη οὐσία（第一在场、第一实体）自然也不再是存在的原初现身。亚里士多德是第一个从存在者的运动状态出发来寻找存在者存在的原因的希腊人,他在《物理学》中给出了一个关于φύσις的解释，这个解释支托并且指导着后世对“自然”之本质的解说。从他开始，运动存在(bewegtsein)才被作为存在的基本方式而特别地被探究和把握。运动状态作为一种存在方式，就是在场化的方式。与柏拉图的理念学说不同，亚里士多德主张，当下个别的存在者决不是非存在者，相反，就它们自行置入到在场化之中而言，它们恰恰就是存在者。这里的关键在于μορφή[入于外观的设置]和置入到在场化之中，然而，μορφή并非某种在质料那里现成的、存在着的特性，而是一种存在方式，即οὐσία；“入于外观的设置”同时也意味着一种κίυησις[运动状态]。当罗马人把μορφή翻译成“形式”(form)时，这些意蕴都丧失掉了。亚里士多德说，仅仅具有δυνάμει[适合性/潜能]的东西，还不能说是在场。可见，在他那里，μορφή构成了φύσις的本质，或者说，至少是参与构成了φύσις的本质，而且相较于ϋλη[质料]，μορφή在构成φύσις的本质中具有优先地位。因为，“我们是在某物以ἐντελέχεια[隐德莱希] [①]的方式存在之际，才把它称为真正的存在者的。所以，μορφή必定以某种方式于自身中包含着ἐντελέχεια之特征。”（海德格尔，2001年，第328页）海德格尔认为这个亚里士多德自造的名称ἐντελέχεια[隐德莱希]包含着那种标志着希腊哲学之完成的关于存在的知识，而且也包含着那个西方形而上学的基本概念，后世的形而上学与开端性的希腊思想的疏远程度，也可以根据对这个概念的曲解加以衡量。
⑵ 近代笛卡尔-康德时期:
如果说形而上学的第一次蜕变发生在古希腊，那么它的第二次蜕变则完成于近代。持续的在场被规定为实存，实存进而被规定为知觉。如果说在希腊时代，柏拉图、亚里士多德通过视觉隐喻把存在规定为在场状态，那么近代以来，这种视觉隐喻就以表象性的思维方式确立了它的统治地位。不管是笛卡尔的“我思我在”对res cogitans的设定，还是康德的“先验自我”的功能化设定都表达着主体性形而上学的确立。当世界被人类的理性之光一分为二,一边是不能思想的res extensa，一边是能够思想的res cogitans，二者的同一性问题就成为哲学的基本问题，因此才会有esse is percipi，才会有康德对经验对象的可能性条件的追问。
当康德把“我思”、先验统觉看作是经验知识的最终来源时，“存在”在康德那里除了逻辑的用法之外，还有存在的存在者状态上的用法。前者关键在于命题主词与谓词之间的关系的设定，后者关键在于自我主体与客体的关系的设定，也就是对象之对象性与人类认识主体之主体性之间的纯粹关系的设定。存在在康德这里就被等同于设定；现实性、实存被等同于绝对的设定，等同于知觉。而不同的“被设定状态”又都是从原始的设定的源泉中获得其规定的。这个源泉在康德那里就是被称为“极点”的“先验统觉的纯粹综合”，即“先验自我”。海德格尔认为，康德通过对作为经验对象之对象性的存在的批判和解释，通过“对象性”之规定，自古以来起支配作用的存在之意义——持续的在场状态——就以一个别具一格的形态重新显露出来。在康德这里，存在、存在的样态——可能存在、现实存在和必然存在——并非关于对象（客体）是什么的陈述，而是关于客体与主体的关系之如何的陈述。康德语言中的“对-象”(gegen-stand)和“客-体”(ob-jekt)始终回响着那种与思维着的自我主体的关系。而主体性、对象与反思是共属一体的。海德格尔指出：“惟在人变成为主体，主体变成为自我，而自我变成为ego cogito[我思]的地方，才会有客体(ob-jekt)意义上的对象；惟在这种cogitare[思想]在其本质中被把捉为‘先验统觉的原始综合的统一体’的地方，惟在‘逻辑学’的极点被达到（在作为‘我思’之确信的真理中），才有客体意义上的对象。惟在这种地方，对象之本质才在其对立状态中揭示自身。”（海德格尔，2005年，《演讲与论文集》，第85页）因此，存在者作为现象乃是对认识主体而言的客体、对象。存在“只是断定”就揭示了对象之对象性与主体之主体性的关系，而这种关系又是通过存在的不同样态：可能性、现实性、必然性揭示出来的。作为断定的存在被探讨，实际上就是被安置于作为其本质渊源之位置的人类主体性之构造中。在这个意义上，我们说主体性形而上学在康德这里完成了。
⑶ 现代尼采时期：
海德格尔说，尼采是最后一个形而上学家，也就说，尼采代表着肇始于柏拉图的西方哲学的终结。在这里，终结的意思是说，形而上学对存在问题的追问的最内在的本质可能性的枯竭，在形而上学的语境中，从笛卡尔、莱布尼茨开始，通过康德、黑格尔、尼采的努力，对存在问题的追问，形而上学的思想空间已被发挥到极致，再也不能生发出新的思想。在海德格尔看来，如果“形而上学”始终表示着柏拉图主义，那么这种柏拉图主义则在尼采的阐释中向当代世界呈现出来，尼采只是把柏拉图主义完全颠倒过来了，把感性的东西看作是真实的世界，而超感性的东西看作是非真实的世界，他与十九世纪实证主义意义上的对形而上学的克服一样，依然只不过是形而上学的最后一次努力，只不过是对存在之被遗忘状态的完成。
海德格尔根据一般形而上学的本质设置了尼采形而上学的基础位置：形而上学考虑的是存在真理本身和整体性，它追问的是存在者是什么——尼采把强力的意志具体化为存在者的存在；它讨论的是存在者的整体性——尼采把存在者的整体性看作是相同者的永恒轮回；形而上学把存在者带入它们的无蔽或真理——尼采把存在的真理思考为公正；存在的真理作为历史——在尼采看来，这一历史是虚无主义；这一历史要求一种人对存在者之为存在者整体的真理提供决定性的采纳、构造和保存——这种人就是尼采的超人。所以，在海德格尔看来，“依照柏拉图以来的全部西方思想来看，尼采思想乃是形而上学。”（海德格尔，2002年，第889页）
海德格尔认为，尼采形而上学的这五个基本词语“强力意志”、“虚无主义”、“相同者的永恒轮回”、“超人”、“公正”共同命名着西方形而上学的内在本质。他说：“‘强力意志’是表示存在者本身之存在的词语，即表示存在者之essentia[本质]的词语。‘虚无主义’是表示如此这般被规定的存在者之真理的历史的名称。‘相同者的永恒轮回’意指存在者整体的存在方式，即存在者之existentia[实存]。‘超人’描绘的是那种人类，为这个整体所要求的那种人类。‘公正’则是作为强力意志的存在者之真理的本质。”（海德格尔，2002年，第892页）海德格尔之所以把尼采看作是“最后一个形而上学家”，那是因为，一方面尼采是一个激进的形而上学批判者，对于传统形而上学的本质——柏拉图主义——有着清楚透彻的理解，可以说是一位规定形而上学的形而上学家。另一方面，通过对传统形而上学基本学说的完全彻底的颠倒，尼采建立了最后一个形而上学体系，即“强力意志的形而上学”，一种极端的和完成了的主体性形而上学，从而把形而上学带向了完成和终结。[②]
面对形而上学的终结，追问存在的意义、追问存在的真理，就成为海德格尔基础存在论的主要目标，这也是海德格尔“哥白尼式的革命”的要义所在，或者更准确地说，是对康德“哥白尼式的革命”的革命。海德格尔说，要从存在者身上拷问出存在来，首先要追问的是拷问者，也就是说，谁来拷问，谁会提出存在的问题以及照看存在的意义呢？海德格尔认为，这个追问者以及照看者就是此在。因此，《存在与时间》的第一部分就是围绕着此在的生存论分析而展开。通过此在的生存论分析，海德格尔认为他已经克服了形而上学，并把这种克服看作是关于存在的思想，因此，在这个意义上，他不是一个哲学家或一个形而上学家，而是一个思想者。但是海德格尔不是一个存在论者吗？存在不正是他要努力探讨的话题吗？在一个宽泛的意义上，是的，但是对海德格尔来说，讨论存在者与讨论存在者的存在之间的区分（存在论差异）是如此的重要以至于他必须拒斥“存在论者”这个不合时宜的头衔。在《存在与时间》中，他引入了“基础存在论”的概念，但不是作为存在论的一个组成部分，一个基础部分，而是言说那些更加原初，某种前存在论的东西。在存在论所严格区分的各种不同实体——生命本质与无生命本质、精神与物质、原因与结果、必然与偶然、主体与客体等地方，基础存在论与其相应地提出了一个更古老的问题：“我们用‘存在’这个词究竟意指什么？”（海德格尔，2000年，第13页）
二 思想的第一个开端
海德格尔坚信，在早期希腊思想的深处仍保持着对存在问题的原始之思，存在在那里作为无蔽、敞开性而彰显着关于存在问题的一种非形而上学的思想。因此，他主张，思想要实行“返回的步伐”，回到早期希腊思想的源头，回到思想的第一个开端那里去思存在之原始的意义。海德格尔在实施返回步伐以回到早期希腊思想的源头所采取的策略就是更希腊的思希腊思想，或者说要比希腊人的自我理解更好地理解希腊人。他说：“更原始地追踪希腊思想，在其本质渊源中洞察希腊思想。这种洞察就其方式而言是希腊的，但就其洞察的东西而言就不再是希腊的了，绝不是希腊的了。”（海德格尔，2005年，《在通向语言的途中》，第128页）
在返回的步伐中，前苏格拉底思想家阿那克西曼德、赫拉克利特与巴曼尼德斯就进入了海德格尔的视野。在这些思想家身上，海德格尔发现了把存在作为φύσις[涌现]的非形而上学的经验。在希腊语中，φύσις来源于动词φύειυ，φύειυ意味生长或使生长。海德格尔认为，φύσις作为涌现，指的就是“卓然自立这回事，是指停留在自身中展开自身这回事。”（海德格尔，1996年，第61页）可见，在涌现中，存在者作为存在者从隐匿中显现出来，同时，涌现本身也揭示着退缩和隐藏的方面，显现本身就是从隐匿而来，而且退隐始终在威胁着展开和站出。作为展开和站出的方面，涌现就是一种解蔽和敞开，希腊人把这种解蔽和敞开称为ἀλήθεια[解蔽、无蔽]；作为退隐和收缩的方面，涌现就是一种聚集和统一，希腊人把这种聚集和统一称之为λόγος[逻格斯]。ἀλήθεια和λόγος是同一的，φύσις既是一种解蔽又是一种遮蔽。海德格尔说：“存在乃是自行遮蔽着的解蔽——这就是原初意义上的φύσις。”（海德格尔，2001年，第351页）
从阿那克西曼德的箴言、赫拉克利特以及巴曼尼德斯的残篇中海德格尔洞察到了φύσις、ἀλήθεια、λόγος对存在的非形而上学之思。阿那克西曼德的箴言说的是τὸ χρεώυ，据海德格尔的考证，箴言所言说的意思是“当前在场者和非当前在场者”的关系，因此在解释阿那克西曼德的箴言时，他主张，不应从正义和非正义方面解，而应从在场和不在场的关联和区别中解。他认为，在场和在场者的区分至关重要，正是由于在不知不觉中在场本身成了一个在场者，在场之本质，以及与之相随的在场与在场者的差异，就被遗忘了。海德格尔说：“存在之被遗忘状态乃是存在与存在者之区分的被遗忘状态。”（海德格尔，2004年，《林中路》，第386页）而在存在的早期用语，即τὸ χρεώυ中，就命名着在场与在场者之间的关系。正是在τὸ χρεώυ作为在场的交付，把在场交付给在场者，把在场者作为这样一个在场者保持在手中，也即从保持在在场之中这个意义上，海德格尔把阿那克西曼德的箴言“……根据用；因为它们（在克服）非嵌合中让嵌合从而也让牵系相互归属。”（同上，第394页）看作是对存在真理的原初探问。
海德格尔从分析λέγειν这个希腊语词入手来梳理赫拉克利特的λόγος[逻格斯]（残篇第五十）和ἀλήθεια[无蔽]（残篇第十六）的义理。在他看来，λέγειν除了意味着言谈、道说、叙述之外，还更为原始地意味着德语中legen这个语词所蕴含的东西，即放下来和放在眼前，其中起支配作用的是“聚集”的含义。他说：“在其有所聚集地让事物呈放于眼前之际，λέγειν关注的是呈放于眼前的东西在无蔽之域中的这样一种安全庇护(geborgenheit)。”（海德格尔，2005年，《演讲与论文集》，第224页）所以，λέγειν就是置放，即：让一起在场者聚集于自身而呈放于眼前。而λόγος[逻格斯]就是作为这种λέγειν[置放]而发生出来的，“这样一来，λόγος[逻格斯] 就作为纯粹的聚集着和采集着的置放而成其本质。”（同上，第229页）而把一切在场者聚集入在场中，并且让在场者在其中呈放出来的这个逻格斯就是一种统一，用赫拉克利特的话说就是Ἓυ πάντα[一（是）一切]。海德格尔说：“Ἓυ πάντα[一（是）一切]道出λόγος[逻格斯]是什么。λόγος[逻格斯]道出Ἓυ πάντα[一（是）一切]如何成其本质。两者是同一的。”（同上，第237页）据此，他把赫拉克利特关于λόγος的箴言就翻译为：“不是归属于我，而是归属于采集着的置放：让同一者呈放：命运性的东西成其本质（采集着的置放）：一统一着一切。”（同上，第243页）在赫拉克利特那里，Άλήθεια[无蔽]与λόγος[逻格斯]是同一的。只要λόγος[逻格斯]让眼前呈放者作为本身呈放于眼前，它就是把在场者解蔽入其在场之中，而这个解蔽就是Ἀλήθεια。由于一切解蔽都是要解除在场者的遮蔽状态，所以解蔽需要遮蔽状态。海德格尔指出：“Ἀ-λήθεια基于λήθη[遮蔽]，从λήθη[遮蔽]中汲取力量，把由λήθη[遮蔽]储存起来的东西置放于眼前。”（同上，第236页）在他看来，赫拉克利特在残篇第十六中思考了既是解蔽又是遮蔽的澄明，即世界之火。而澄明在这里的含义显然不是单纯的照亮和光照，“澄明乃是沉思着——聚集着的带入自由之域中，乃是在场之允诺。”（同上，第303页）解蔽着又遮蔽着的澄明涉及到在场者之在场，所以，海德格尔说：“澄明之本有事件(das ereignis der lichtung)乃是世界。”（同上）澄明就意味着把在场者聚集起来，并且首先把它庇护入在场之中。
在希腊思想史上“存在”范畴是由巴曼尼德斯首先提出的，海德格尔说：“那位首次思存在的思想家巴曼尼德斯不是说（残篇第六）：ἔστι γὰρ εἶυαι，‘存在就是存在’——也即‘在场在场着’么？如果我们考虑到，在εἶυαι即在场中真正说话的是Ἀλήθεια，即解蔽，那么，在ἔστι[是、存在]中着重从εἶυαι[存在]而来被说出的在场，意思就是让在场(anwesenlassen)。存在——真正讲来就是：允诺在场状态者(das anwesenheit gewährende)。”（海德格尔，2001年，第560页）在他看来，巴曼尼德斯把统一者的统一性即Ἓυ[一]思为命运(μοῖρα)，而从存在与存在者的二重性即从存在者之存在或在存在之中的存在者出发来经验的那个τό αύτό[同一者]对二重性的展开起支配作用，巴曼尼德斯通过命名“命运”而把二重性展开出来，从这方面得到思考的命运(μοῖρα)就相应于赫拉克利特的逻格斯(λόγος)，而在阿那克西曼德的“用”(χρεώυ)中，命运(μοῖρα)和逻格斯(λόγος)的本质先行得到了思考。因此，海德格尔说：“自早期思想以来，‘存在’就是指澄明着-遮蔽着的聚集意义上的在场者之在场，而逻格斯(λόγος)就是作为这种聚集而被思考和命名的。λόγος (λέγειυ读、聚集)是从无蔽(Ἀλήθεια)方面，即从解蔽着的庇护方面，而被经验的。在Ἀλήθεια的分裂的本质中隐藏着斗争(Ἔρις)和命运(μοῖρα)的被思及的本质，而在Ἔρις和μοῖρα两个名称中，涌现(φύσις)同时也获得了命名。”（海德格尔，2004年，《林中路》，第372页）
在海德格尔看来，当柏拉图把在场的基本特征思为ἰδέα[相]εἶδος[外观]，亚里士多德思为ἐυέργεια[实现]时，通过φύσις、λόγος 、Άλήθεια、χρεώυ、μοῖρα等希腊语词得到思考的存在的原始意义仍被很好的保存下来，尽管在柏拉图和亚里士多德那里，在场的特征已经开始退隐，存在的历史已经开始发生蜕变，然而，当罗马人用actualitas[现实性]来翻译ἐυέργεια[实现]时，希腊思想对存在的原始意义的思考就被掩埋起来了，海德格尔说：“在作为实现(ἐυέργεια)的存在之命运中，决定性的转折就在于这种向现实性(actualitas)的过渡。”（同上，第394页）从此，存在的在场特征只能隐匿在现实性、实事性、客观性、对象性、表象性中了。
三 思想的第二个开端的开启
海德格尔说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”（《海德格尔选集》下卷，第1244页）而哲学进入终结的外在标志则是现代科学技术的胜利，海德格尔认为，早在希腊哲学时代，科学就在由哲学开启出来的视界内发展，随着科学从哲学中分离出来，确立了自己的独立性，与此同时哲学各领域的科学化，就意味着哲学的完成。
作为存在历史的形而上学的完成和终结同时也预示了作为存在历史的非形而上学思想的开端的可能性。这种可能性规定了我们思想的任务，在海德格尔看来，如果思想的任务已不再是“存在与时间”的标题所揭示的事情，而是澄明和在场性，那么首先应该做的事情就是放弃对以往关于思的事情的规定之思。
通过克服形而上学，开启出思想的“另外一个开端”，就成为海德格尔“转向”之后运思的目标。为了迎接思想的第二个开端的到来，海德格尔首先要做的就是寻获一种能够表达非形而上学存在之思的非形而上学的语言，亦即“道说”的可能性；然后则是运用这种非形而上学的语言揭示出当代欧洲历史虚无主义的本质，以及指明现代科技的绝对统治内在地蕴含着巨大的危险，从而为思想的第二个开端的到来开辟道路。
⑴ 诗人荷尔德林
为了超越形而上学的语言，海德格尔选择了诗人荷尔德林。在他看来，“诗人思入那由存在之澄明所决定的处所。作为自我完成的西方形而上学之领域，存在之澄明已达乎其印记。荷尔德林的运思之诗也一起给这一诗性的思之领域打上了烙印。……荷尔德林所达到的处所乃是存在的敞开状态，这个敞开状态本身属于存在之命运，并且从存在之命运而来才为诗人所思。”（海德格尔，2004年，《林中路》，第285页）也就是说，海德格尔认为，荷尔德林的诗思入了存在的真理之中了，从而成为寻求经验存在之真理的非形而上学之思的最好的处所。
荷尔德林对海德格尔来说，毋宁是一个思想家，而不是一个诗人。在他看来，“荷尔德林的诗蕴含着诗的规定性而特别地诗化了诗的本质。……荷尔德林在一种别具一格的意义上乃是诗人的诗人。”（海德格尔，2004年，《荷尔德林诗的阐释》，第36页）对海德格尔而言，荷尔德林在他的诗中不仅仅回答了本质的问题，而且更重要的是，荷尔德林沉思了现时代人类精神上的“贫乏”。他引用荷尔德林的诗说，当今时代乃是“诸神逃遁”、“精神匮乏”的时代，海德格尔-荷尔德林主张，只有栖居于诸神的庇护之中，在期待诸神降临的过程中，终有一死者才是历史性的，也就是成为人。
对海德格尔来说，荷尔德林之所以属于思想的另一个开端，一方面是因为他经验了作诗是对什么是神圣的命名，而什么是神圣就根植于这另一个开端中。然而，诗人并不能直接地命名神圣，而神圣也并不直接地自我允诺给诗人。神圣自我聚集为一道亮光，神以这种方式前来与人照面，只有神直接地降临在人面前，诗人才能命名神圣。所以，在海德格尔看来，“诗人本身处于诸神与民族之间。诗人是被抛出在外者——处于那个‘之间’(zwischen)，即诸神与人类之间。但只有并且首先在这个‘之间’中才能决定，人是谁以及人把他的此在安居于何处。‘人诗意地栖居于这片大地上’。”（同上，第52页）另一方面是因为荷尔德林经验了自然就是神圣，他在《如当节日的时候……》中咏到：“因为自然本身，比季节更古老，并且逾越东、西方的诸神”。（同上，第56页）神圣乃是自然之本质。据孙周兴分析，“自然”乃是神圣的“显”，“显”的过程即是“破晓”、“苏醒”，“显”才有了“光”，才照亮了万物，让万物涌现成其所是，所以在这个意义上，“自然”是“创造一切者”，也包括“诸神”。（孙周兴，第200页）
如果正如诗人所咏唱的，人来自于自然/神圣的滋养，那么人就获得了一个新的栖居之地，这个家乡将作为存在本身的近邻，作为真理的一个寓所。荷尔德林在《日耳曼尼亚》中说，众神已经不在，他们的日子已经变得暗淡，他们的庙宇和神像也开始荒芜。虽然众神不可能再被召回，但诗人仍然期待着神圣在将来的某一天新的光临。诗人的返乡实际上就是他所期待的在通报中迎接神圣的出现，只是这时的诸神还在遥远的他乡，他希望日耳曼人栖居的地方将成为众神在另外某一天降临的大地。因此，荷尔德林不仅仅是正在消逝着的诸神的诗人，而且也是恭迎新的诸神将要来临的诗人。对海德格尔而言，如果希腊神庙是天空、大地、终有一死者、众神的聚集，那么，荷尔德林对神圣的期待，众神新的降临也同样在它的纯一性中开启了大地、天空和终有一死者，在他的诗中回响着希腊神庙的庇护和诉说。所以，海德格尔说：“荷尔德林以诗歌的方式思考了在这样一种存在的本质中最值得追问的东西，这种存在在我们的历史中敞开，但也还经常不断地处于被埋没的状态。”（阿兰·布托，第128页）
通过对荷尔德林关于栖居与远行，在家与不在家，自然与神圣的颂歌的阐释，海德格尔意图再一次指明存在的遮蔽和敞开的命运，更重要的是，在与荷尔德林的对话中，从荷尔德林的诗歌中，海德格尔发现并获得了表达存在思想的另外一种非形而上学的语言。
⑵ 尼采的话：“上帝死了”
对海德格尔而言，尼采的话“上帝死了”“说的是二千年来的西方历史的命运”（海德格尔，2004年，第227页），这句话准确地表达了西方形而上学历史的虚无主义本质。尼采的话：“上帝死了”无疑是对超感性世界的废黜，海德格尔说：“自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。”（同上，第231页）相对于尘世的、易变的、不牢靠的、完全表面化的、非现实的感性世界，超感性世界显然就是形而上学的世界，尼采通过打倒上帝来废黜这个超感性的形而上学的世界，上帝死了，也就是说，曾经被看作是一切现实有效的现实性的超感性世界的超感性根据已经不再是现实的了，代之而起的是强力意志，被经验和接受为现实的现实性，也就是存在者的存在。海德格尔说：“借此，作为现代人的本质之居所的自我意识完成了它的最后一步。”（同上，第264页）形而上学从在场、存在者、根据、一般主体、我思、表象、绝对主体、自我意识、强力意志，一路走来，发挥殆尽了它的一切内在可能性，最终走向了它的终点。然而，有待解决的问题是，尼采对最高价值的这种废黜是否就终结于完全的无意义状态？是否意味着以往的一切价值，在尼采的话“上帝死了”面前一律都失去任何价值，沦为虚无？没有诸神的世界，人在何处安家？
然而，尼采所主张的对最高价值的自行废黜，同时也是对以往价值的重估，对价值的重估意味着对新的价值设定的可能性的肯定，当尼采把存在者之为存在者的整体性经验为强力意志时，只要他在虚无主义的真正完成意义上来理解自己的思想，那么他的学说就是“新的价值设定之原则”的强力意志的学说，虚无主义也就不仅仅从否定意义上来说是对最高价值的废黜，而且从其本身所蕴含的肯定意义上来说，也是对虚无主义的克服，即强力意志成为一种新的价值设定的本源和尺度。因此，价值重估实际上就是一种回行，这种回行是从存在的不在家状态的虚无出发，去寻求“生成”的强力意志的存在的新的在家状态。当然，需要指出的是，在尼采那里，价值是关于“保存-提高的条件”，强力意志就被揭示为“价值设定的必然性的根据和价值评价的可能性的本源。”（同上，第244页）在海德格尔看来，尼采的“强力意志”、“生成”、“生命”和“存在”说的是同一回事。然而，如果存在者的特征被规定为强力意志，如果存在被尊为一种价值，那么，这恰恰是把存在贬降为一个由强力意志本身所设定的条件了。海德格尔指出：“如果存在者之存在被打上了价值的印记，并且借此就确定了它的本质，那么，在这一形而上学范围内，也即始终在这个时代的存在者本身之真理的范围内，任何一条达到存在本身之经验的道路就都被抹去了。”（同上，第271页）这就意味着，尼采的形而上学对虚无主义的克服同时就是对虚无主义的完成，尼采的形而上学不但没有思存在本身，而且这种对存在的不思还被掩盖在一种假象之中，仿佛它由于把存在尊崇为价值就是以最隆重的方式思考了存在，以至于一切存在之问都变成多余的了。（同上，第272页）在这个意义上，尼采的价值思考对存在问题来说是致命的，如果存在仅仅只能作为一种价值起作用的话，那么，尼采根本就不让存在本身进入涌现中，也即进入其本质的生命力中。
上帝被杀死之后（实际上，从欧洲文艺复兴以来，上帝就永久缺席了），也就是说，人把自在存在的超感性世界废黜之后，人就完全站立起来，这种站立当然是在主观性中的站立，在人的站立过程中，一切存在者都成了对象，连人这个消除掉超感性领域的存在者本身也不能幸免而成为对象。海德格尔说：“决定性的事情并非摆脱以往的束缚而成为自己，而是在人成为主体(subjekt)之际人的本质发生了根本的变化。”（同上，第89页）当人成为第一性的和真正的一般主体时，人就成为了存在者本身的关系中心，以至于一切存在者以其存在方式和真理方式都把自身建立在人这种存在者之上，于是，他指出：“这时，存在者整体便以下述方式被看待了，即：惟就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。”（同上，第91页）也就是说，存在者的存在被把握为人的表象，存在者作为对象被带到人面前，相应地，世界就被人把握为图像。总之，存在者已完全受人所决定、支配和摆置，人从根本上和本质上成了一般主体。不过需要注意的问题是：这个“人”指的是个人还是集体、民族，抑或是国家？这是一个大问题，它所带来的后果是，无论主体作为个人而沦落为个人主义，还是主体作为集体而畸变为集体主义，人都成了问题。所以，海德格尔说，唯有在世界成为图像、人成为主体之际，才出现了人道主义。（同上，第95页）
⑶ 现代科技的绝对统治
人蜕变为一般主体的后果就是现代科学技术确立了它的统治地位。在海德格尔看来，当希腊的技艺作为解蔽转变为当代技术的具有促逼意义上的摆置之特征的解蔽时，不但矿山的开采、田地的耕作都沦为一种完全不同的摆置着的自然而得到订造，而且就连矿工、护林人以及机械化食品加工业链条上的农民也被促逼入订造中了。海德格尔说：“这样看来，现代技术作为订造着的解蔽，绝不只是单纯的人类行为。因此之故，我们也必须如其所显示的那样来看待那种促逼，它摆置着人，逼使人把现实当作持存物来订造。那种促逼把人聚集于订造中。此种聚集使人专注于把现实订造为持存物。”（海德格尔，2005年，《演讲与论文集》，第17-8页）海德格尔把这种促逼着的聚集称为集置(das ge-stell)。集置被规定为现代技术的总特征。
在海德格尔看来，现代技术的集置本质所蕴含的“摆置”(stellen)、“订造”(bestellen)、“持存”(bestand)等特征潜藏着巨大的危险，这种危险体现在以技术方式组织起来的人的全球性帝国主义中，一方面是人的主观主义达到了登峰造极的地步，以至于存在者的千篇一律状态成为我们这个时代的历史特征，这种千篇一律状态的无差异性证明了对存在的离弃；随之而来的另一方面是人被吸入一种持续的消耗形式的持存保障中，人成为最重要的原料，并最终也将成为工厂中被制造的对象。当人一味地去追逐、推动那种在订造中被解蔽的东西，并且从那里获取一切尺度时，卡尔·马克思在分析资本主义的本质时所指出的异化问题就出现了。不过，海德格尔在这里所讲的危险显然不是通常理智所理解的人被技术囚禁起来的强制性的危险，他所顾忌的危险仍然是对存在的遗忘，存在真理的自行遮蔽和隐匿。然而，如果存在的命运就是自行遮蔽和隐匿，海德格尔为什么在对现代技术的追问中把这种命运看作是最高的危险呢？原因有二：一是人在现代技术的集置本质中也不可避免地被沦为持存物，从而丧失了人之为人的本质。二是作为命运，集置驱除了任何解蔽的可能性，也即不再让解蔽作为一种解蔽显露出来，而且这种驱除是以伪装为真理的闪现和运作而出现的。因此，促逼着的集置不仅遮蔽着先前的解蔽方式——产出，而且还通过伪装成持存物而遮蔽着解蔽本身，遮蔽着无蔽状态——真理——得以在其中发生的那个东西。所以，海德格尔说，技术之本质作为解蔽之命运就是危险。
“但哪里有危险，哪里也生救渡。”（同上，第28页）海德格尔指出，我们正站在一个选择面前：一边是形而上学的终结（它正在衰败，并可能依然持续几个世纪），一边是另一个开端，而这个新的开端可能只是一个瞬间。终结和新的开始同时存在就是我们这个时代的特征，所以期待另一开端实际上就是做出一种选择，在已经完成了的形而上学和来自于一个瞬间的正在准备着的另一条道路之间的选择。但新的开端只能来自于一个断裂，它必然要求向尚未到来的一个跳跃。海德格尔说：“向另一开端的跳跃就是向第一个开端的返回，反之亦然。”（heidegger, s.185.）不过，“另一个开端并不是第一个开端的相反的运动，而是使它本身处于另外一个不是对立的位置上，并尽可能地直接进行对照。”（同上，s.187）也许这就是海德格尔更多地谈论“转向”和“返回”，而较少地讨论另一个开端的原因。“另一个开端”这一说法显得太模棱两可了，如果是对希腊第一个开端的复兴和深化，那么就不应该叫做“另一个开端”，即使作为相对的“另一个”，它对于我们的这个技术时代来说，又显得过于遥远，并且它也无法也不能割断历史的联系，除非依靠由这个技术时代所产生的核弹全方位的毁灭这个星球上的一切理智生物，然而，在这个毁灭一切的瞬间，显然产生不了另一个开端，因为存在的历史也在毁灭中一道灰飞烟灭了。
海德格尔一再地提醒我们，只有真正的沉思才能触及到那个“历史瞬间”，而“那种出于低三下四和骄傲自大的混杂而向传统的逃遁，本身并不能带来什么东西，无非是对历史瞬间视而不见和蒙昧无知而已。”（海德格尔，2004年，《林中路》，第97页）然而，如何沉思才是“真正的沉思”？海德格尔告诉我们，真正的沉思，亦即“沉思之思”，它区别于“计算性思维”，计算性思维是权衡利弊的投机性理智行为，永远也达不到沉思。而真正的沉思要求我们实行“返回的步伐”，是“回行之思”，是“先行于言说的聆听”。如果我们有能力保持清醒的深思，认识到对存在的遗忘和隐匿与对存在的敞开与解蔽一样都是存在历史的天命，那么，“对物的泰然任之”以及“对神秘的虚怀敞开”才是面对危险迎接思想的另一个开端时的正确态度。
参考文献：
海德格尔，2005年：《演讲与论文集》孙周兴译，三联书店。
2005年：《在通向语言的途中》孙周兴译，商务印书馆。
2004年：《林中路》孙周兴译，上海译文出版社。
2004年：《荷尔德林诗的阐释》孙周兴译，商务印书馆。
2002年：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆。
2001年：《路标》孙周兴译，商务印书馆。
2000年：《存在与时间》陈嘉映 王庆节合译，熊伟校，三联书店。
1996年：《形而上学导论》熊伟 王庆节 译，商务印书馆。
1996年：《海德格尔选集》下卷，孙周兴选编，上海三联书店。
孙周兴，1994年：《说不可说之神秘——海德格尔后期思想研究》上海三联书店。
阿兰·布托，1996年：《海德格尔》吕一民译，商务印书馆。
heidegger, 1989, beiträge zur philosophie (von ereignis), vittorio klostermann, frankfurt am main.
[①] Ἐντελέχεια的词干为τελ指终点、目的，这个词的意思是指达到终点或实现目的，也就是完成。所以也可以意译为“完全的实现”。亚里士多德在《形而上学》1047a31-34中说：“ἐνέργεια[现实]一词，我们是把它同ἐντελέχεια[完全的实现]联系起来理解的，……因为‘现实’的严格含义是同运动等同的。”
[②] 参见孙周兴为《尼采》所写的译后记，西方形而上学的完成在海德格尔看来，开始于黑格尔，完成于尼采。在西方形而上学史上有多次阶段性完成，比如希腊哲学完成于亚里士多德，主体性形而上学完成于康德，德国古典哲学完成于黑格尔等等，这些完成共同揭示着形而上学的内在发展空间的枯竭。
