摘 要：王弼的体用观，别于汉儒之宇宙论，此为一开新，然而其体用观只是“就形式特征言志”，所以王弼注儒家经典时没能看到儒家由“实际的内容特性言之”的体用观，故而他用玄理言孔门多有不相应处。
　　关键词：体用；无有；经典解释
　　中图分类号：b222 文献标志码：a 文章编号：1002-2589（2013）29-0054-02
　　王弼的体用观，别于汉儒之宇宙论，此为一开新。然其注儒家经典《周易》、《论语》，实则为其玄学思想的表达，与儒家思想皆有不妥帖之处。试从王弼《明彖》中引出其体用观、并在他对《周易》、《论语》一些篇目的注释中看到他违背于经典原意处，以便于厘清王弼在儒家经典的解释当中的特殊性所在。
　　一、王弼的体用观
　　王弼《明彖》云：“夫彖者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。”[1]141《周易》每一卦皆有彖辞解一卦之体性，故彖辞可明一卦之体。又云：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得夫咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。”众之所以存，在于至寡者，众之所以动，在于不动者。此至寡者、不动者便是“一”。故“一”有两种功效，一为存物，二则为制动。又云：“物无枉然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”万物依靠此“一”，而能不乱不惑，可知，“一”是万物生化之根本处，“一”能存多，亦能治多。此“一”与多的关系就是体用关系，“一”是体，多是用，“一”是本体，现象是用。王弼在此提出的体用观，在牟宗三看来，只是“就形式特征言之”[2]87的体用观，若就此看，此体用观在儒道两家皆有同样表述，但儒家之体用观不单只停留在形式特征上，所以王弼注儒家经典，没能看到儒家由“实际的内容特性言之”[2]87的体用观，故而王弼用玄理言老子多有相应处，而言孔门则不然。wWW.11665.cOM
　　《老子·第十一章》：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”王弼注曰：“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。”[1]63在此，王弼将一毂统三十辐视作以体统用，体是无，能统万物则为用。他将一与多之关系进而描述为无与万物的关系，本体成为无。又如《老子·第三十八章》（上德不德章）王弼解为：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。”[1]112之前有言，“一”能存物亦能制动，王弼将“一”视为无，即，若不以无为体则万物不存，若不以无为体则万物纷然淆乱，故“万物虽贵，以无为用。”若失去无之体，万物虽各得其德，然不能自周，故失其大本，则“失道而后德。”以上两条王弼注，明显提到了体用关系，并将体用关系讲成了无与万有的关系。再如《老子指略》：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”[1]256王弼对本体的无做了论述，“万物之宗”便是老子所说的道，从听、视、体、味几个方面来看，它是不能被闻见知尝的，它无任何形体可言，故而便不是世间的一切物，所以不可名状，亦不可在其中找到任何的对待。由此可见，王弼明确地将道与万物的关系转换成为无与有的关系。
　　综上所述，王弼的本末关系可以归结为以下两点：一是本体别于世间一切物，其无对待、无形无名。存物治物而不同于物。二是虽别于世间一切物，然而一切物的存在都依靠于此本体，本体不外于万物而存在，即，此本体并非是在万物之外的独立存在的实体。这两点都针对汉儒的本末关系。汉儒主张万物依靠元气而生。元气是实存的物，万物未成形之前有此元气，万物消散后，此元气仍存。如此一来，元气与物成为相对待的存在，本体成为实体。王弼的本末观念，一方面确保了本体的形上地位，因为其无形无名。另一方面避免了体用关系成为宇宙生化论的危险，因为无生万有并非是按时间演化而进行的。
　　二、王弼在儒家经典解释中的失误
　　王弼解本体为无，就汉儒之本末关系来说是为一开新。王弼以玄学思想解释道家，多有可通处，然而正如牟宗三先生所说，儒家哲学是一个有立体的内容骨干，并以此树立于外表的形式特征之中的整全系统，所以，王弼虽然注《论语》、《周易》，但是其中多有不当之论。
　　《论语·述而》子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”王弼注曰：“道者，无之称

也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”[1]356王弼将“道”解作“无之称”，此说有误。周敦颐《太极图说》言“无极而太极”，此并非是说在太极之上另有无极，只是说作为开物成物之太极无形无象，故而称之为无极，无极而太极，其实一也。《中庸》言“上天之载，无声无臭”亦是说作为万物造化生成之根本，其实是无声臭可闻的。儒家讲本体亦说“无”（如无极、无声无臭），然儒家所说并非只是“无”，程子言：“在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[3]29可知，儒家天命、物理、人性，身心都是一个通贯的系统，天人是打通了的。造化之枢纽虽无声无臭，然因为此本体无不在万事万物中，则人物得此根本而有性理，万事才有理有则。此本体亦因为万物而充实显露，成为实在的性理。所以王弼之“道者，无之称也”视无为本体，缘其不知有实理。儒家之道虽然无形象方体可求，然因为此道无不在世间，所以虽然“寂然无体，不可为象”，然万象无不是此理。所以王弼对此条的解释是未深入的，以至于其空泛言说于浅表，以至于有误。朱子言“道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[4]17人伦日用间所当行者是实实在在的，事亲则为孝，交友则有忠信，总之，世间一切事皆有理有则，朱子所见，是该贯天人之后对道之言说。
　　《复卦彖》曰：“复其见天地之心。”王弼注曰：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”[1]115复卦为一阳在下，阳指君子之道，此卦讲反善之义。在天而言，天地以生生为德，反本即见天地生生不已之心。所以王弼解“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。”“动息则静”中的“静”并非是动静相对待而言的“静”，因为作为本体存在的“静”无形象方体亦无对待，所以说“静非对动者也”。同理，默非对语而言。因此，这个“动息则静，语息则默”的“寂然至无”就是本体，此本体不是“有”。“动息则静”动则为有，唯有“动息”方能消有以至于“无”，“语息则默”亦然。可知王弼解释“复”为“反本”为正解，然而其本体的意义只是落于形式化的表达，正如他解释“志于道”一条时的立场一样，他没有能理解到在圆融的儒家义理系统里，本体不只是对形式上的规定，而是有内容的意义。 韩康伯思想受王弼传授，故韩注《周易·系辞传》，其本质是以王弼有无之义解之。韩康伯曰：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳’也。”[1]从“道者何”到“不可为象”在《论语·述而》一章时已经有解释，故不赘述。韩康伯在此，将本体视作“一”，视作“无”，所以“一阴一阳”的意义便是无阴无阳。一方面，“无”为体，“有”为用，只有以“无之一”为体，方能有阴之用与阳之用，所以说“在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成。”另一方面，从阴阳之用中才能见到无形无相道体之功显，所以说：“必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。”在此，韩康伯的解释根于其有无说，且将“一阴一阳”的“一”视作本体，这有别于宋明儒对经典的解释。
　　程子言“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一合一辟谓之变。”[5]67儒家分截形而上下分明，阴阳是形而下者，道为形而上者，所以说“道非阴阳也。”“一合一辟”之动作往来之中可以见得变化，即，一合一辟表现的就是一个变化过程，有合辟的变化方能知其变。可知，阴阳非道，所以阴阳者道。在这里，“一阴一阳”中的“一”并不是王弼所认为的本体的“无”，而是将其变化之过程展现出来，从而在一阴一阳的变化中见“道”。
　　综上所述，韩王解释“一阴一阳之谓道”，提出了阴之为阴，阳之为阳的根据在于以无为本体。于用中才能见得本体。抛开其以无为本体的误差，以此可以解释儒家经典的形式意义。然而由于没有能理解到儒家哲学的内容骨干特征，以至于不能将天道人性

一下子打通，所以当解释“一阴一阳之谓道”时，不知儒家分阴分阳是万物成形之后，此时世间一切事都是此道理的存在（正是天道人性一贯），所以不必将“一”解释作本体，而可以在一阴一阳之中见到其所以然者。
　　王弼通过解释《老子》、《周易》和《论语》，建立了自己独特的玄学体系，他力图摆脱汉儒将道体实体化的命运，并给老子思想赋予别样的生机，然而当王弼对儒家经典进行解释时，自由不羁，证成了一己之玄义。
　　参考文献：
　　[1]楼宇烈.王弼集校释（上下册）[m].北京：中华书局，1980.
　　[2]牟宗三.才性与玄理[m].桂林：广西师范大学出版社，2006.
　　[3]陈荣捷.近思录详注集评[m].上海：华东师范大学出版社，2007.
　　[4]朱熹.四书章句集注[m].北京：中华书局，1983.
　　[5]王孝鱼，点校.程集（上下册）[m].北京：中华书局，2004.
　　（责任编辑：田 苗）