摘要：世界范围内流传的与近代以来的科幻小说、电影相似的“仙乡淹留”传说的时空观念，和现代物理学相对论的时空观惊人的一致。作为人类共同的精神实践成果，文学的直觉思维和科学的逻辑思维有着内在的统一性。首先，虚构与否不是文学叙事和科学之间的区别，就累积性的文学叙事仙乡淹留传说而言，它反映了不同时代我们的理解框架的嬗变。其次，文学叙述的原始意象中有相当一部分是人类生命中所含有的遗传基因信息决定的，具有科学性，或者是科学事实的隐喻。再次，文学和科学受到同一思维模式的指引。最后，对文学与科学关系的认识，也许还需要突破现代性的二元知识框架，在人类学地方性知识传统中进一步深化。
　　关键词：文学思维；科学思维；跨学科研究；比较文学；仙乡淹留；故事范型
　　中图分类号：10-05 文献标识码：a 文章编号：1672-4283（2013）02-0026-09
　　收稿日期：2012-10-17
　　基金项目：国家社会科学基金重点项目（12a2d090）；陕西师范大学中央高校专项资金资助项目（09szzd03）
　　作者简介：李永平，男，陕西彬县人，文学博士，陕西师范大学文学院教授。
　　美国学者雷马克在《比较文学的定义与功能》一文中充分阐述了比较文学跨学科研究的重要性，跨学科研究已经成为文学研究发展的主要推动力之一。在这方面，学界特别强调文学和人类学、哲学、心理学、语言学、政治学以及其他诸多学科相交叉。出于对学科边界模糊的担心，学界对跨学科的限度一直存有争议。文学与人类学、哲学、心理学、语言学等学科的交叉研究人所共知，但对文学和科学的交叉研究，“至今也没有一个被学术界一致认可的具有可操作性的意见”。wWW.11665.cOm本文以在世界范围内流传的“仙乡淹留”故事范型与近代以来物理学相对论具有内在同一性为例，探讨文学直觉思维和科学的逻辑思维的内在统一性。
　　一、世界文学中的“仙乡淹留”范型
　　民俗学家钟敬文先生列举和“仙乡淹留”相似的民间故事50多则，证明它体现了遍布世界的民间故事范型。按照国际上通行的民间故事分类法，这一故事类型可以对应at分类法第七部分“河神与人”中的第103“仙乡淹留、光阴飞逝”。根据美籍华人丁乃通先生对中国民间故事类型的分类，则应归属于471a“和尚与鸟”：一个人上山（1）听到孩子唱歌；（2）看到两个男孩、老头或妇女下棋。（3）当他回到他放工具（水桶、斧子等）或马的地方，他看到他的工具已经腐朽，或他的马已死。当他到家时，他发现已经过了许多年，或甚至已有几代孙子了。
　　中国“仙乡淹留”叙述多集中在魏晋南北朝小说中。如《述异记》中《王质》的传说：
　　信安县石室山，晋时王质伐木至，见童子数人而歌，质因听之。童子以一物与质，如枣核，质含之，不觉饥。俄顷，童子谓曰：‘何不去？’质起，视斧柯烂尽。既归，无复时人。
　　魏晋多篇小说反映了这样的主题。如“刘晨、阮肇共人天台山，遇二仙女”，“食胡麻、山羊脯、牛肉，甚甘美，……遂宿焉，遂停半年”。后刘、阮离开，“既出，亲旧零落，邑屋改异，无复相识，问讯得七世孙，传闻上世入山，迷不得归。至晋元八年，忽复去，不知何在”。从开篇提到刘、阮于汉明帝永平五年（公元62年）入山，回乡后又于晋太元八年（公元383年）复去，推算便知山中方半年，人世已三百多年了。
　　晋王嘉《拾遗记·洞庭山》也有极为相似的叙述：
　　采药石之人入山中，如行十里，迥然天清霞耀，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常。乃见众女，霓裳冰颜，艳质与世人殊别。来邀采药之人，饮以琼浆金液，延入璇室，奏以箫管丝桐，……而达旧乡。已见邑里人户，各非故乡邻，唯寻得九代孙。问之，云：‘远祖入洞庭山采药不还，今经三百年矣。’其人说于邻里，亦失所之。
　　概括此类叙述，我们得知，仙凡两个世界是互相隔绝的，一旦时空隔离被洞穿，“时间差”立即消失，就会发生活人“蝉蜕”、斧柄“烂柯”、“无复时人”等巨大的时空错位。《搜神后记》卷1关于袁相、根硕的叙述就典型记录了这样的悲剧事实：
　　会稽剡县民袁相、根硕二人猎，经深山重岭甚多，见一群山，羊六七头，逐之。经一石桥，甚狭而峻。羊去，根等亦随……有山穴如门，豁然而过。既入内，甚平敞，草木皆春。……潜去。归路，二女已知，追还。乃谓曰：“自可去。”乃以一腕囊与根等，语日：“慎勿开也

！”于是乃归。后出行，家人开视其囊，囊如莲花，一重去，复一重，至五尽。中有小青鸟，飞去……后根至田中耕，家依常饷之，见在田中不动，就视，但有壳如蝉蜕也。
　　同类的叙述在宋代传奇《桃源三妇人》中是这样的：玉源再三告诫陈纯“慎无入南轩，当不利于子”。陈纯好奇心太强，不听劝告，偷偷地潜入。结果“呕一卵于地，化为红鹤飞去”，仙女见状，斥责陈纯：“不听吾戒，今不能救矣，莫非命也！后三十年当复此来，宜内养真元，外崇善行。”
　　前述传说中，仙境的时间都比凡间慢。所以回到凡间以后，他同时代的人都已故去，所遇尽是后人。但袁相、根硕所到的异境却不那么走运，他们到的异境时间流速显然比人问快。仙人为了弥补两人年岁老迈，行将辞世的时间损失，所以特意给了他们腕囊，试图控制“时空差异”给两位凡男所带来的“严重后果”。但他们的家人不明白其中的原委，“开视其囊”，被机关挽留的“时差”瞬间启动，于是家属只剩下到田间搬回根硕僵尸的机会了。这一叙述的意义在于：该类叙述并不是仙家杜撰的天长地久、青春永葆的虚幻故事。因为“仙乡”时间有快有慢，具有口述“事实”的性质。
　　最早粗具轮廓地阐释“仙乡淹留”口头叙述传统，并使之文学化的典型，当属陶渊明笔下的《桃花源记》。魏晋之际，这类“仙乡淹留”口头叙述转化为传说，流行于荆湘，且当时据此题材“闻而记之者不止渊明一人”。
　　孙逊认为中国“仙乡淹留”范型包括“东汉时已在民间流传的‘误入仙境’和‘仙人下凡’两种基本框架”。笔者认为该范型背后隐含集体无意识的原型：即异境神秘可遇而难求；神奇仙洞救世传说；与仙人游赋诗、获赠物或服食仙境食物；仙境时间“天长地久”；仙凡之间有时间差，时间差可以不启动；怀乡返俗，仙境不可再回归等。进入仙境具有极大地偶然性，不可重复，不可验证，往往是因为意外情况所致，即所谓“误人”。具体情形或者迷路，或者遇风暴，或者追逐动物，偶然进入仙境，巧遇仙人等。 “仙乡淹留”模式的意义在于它隐含着民众挣脱空间和时间束缚的内在愿望。这种愿望已经发展成中外文学中的一个共同母题。除中国小说和民间传说以外，也见于其他国家的各类文学作品，比如日本民间传说《浦岛太郎》、芬兰民间传说《走失的新娘》，英国儿童文学《纳尼亚传奇》《爱丽丝漫游奇境》，意大利《长生不死之地》等。
　　意大利童话《长生不死之地》中讲了这样的故事：一位青年告别家人寻找长生不死之地。历经千辛万苦，终于找到了可以长生不死的神奇地方。后来他想回家看看，一位老人交给他一匹往返的白马，告诫他在往返的路上千万不能下马。回去的路上，年轻人发现时间已经过去了许多年，家乡发生巨变，他一点也认不出来。在他返回的路上，年轻人忘记了告诫，动了恻隐之心，刚一下马，就被早巳等他数年的死神抓走了。
　　美国19世纪著名短篇小说家华盛顿-欧文的小说《李泊大梦》也是仙乡淹留传说的典型。其中农民瑞普·凡·温克尔生活在卡慈吉尔丛山、哈德逊河畔的荷兰人后裔的小村子里，他淳朴善良，无所事事，为了躲避妻子的凶悍带着他的狗上山打猎，在大山深处遇到了一个陌生人，一向乐于助人的瑞普便帮此人把酒扛到了一处自然地貌酷似露天剧场的山中平地，那里有许多身穿古代服装的小个子水手在玩九柱戏。温克尔喝了他们的酒，沉睡了20年，对世界已发生巨变茫无所知。醒来下山，时间已经是20年之后。山水依然，村路如故，但是那间村中旅馆的匾额，已从英王乔治三世像，变成了“大将华盛顿”。早年坐在这里的村民始终是倦容满面、无所事事的样子，现在则气概昂然，言论锋利，所谈论的都是自由、议会、选举、民主、民权等等他这个“隔世之人”一无所知的概念。华盛顿·欧文是一个高度重视古代神话和民间传统的作家。《李泊大梦》是华盛顿·欧文从德国的民间传说移植过来的《见闻杂记》中最优秀的一篇，作品中蕴含着丰富的原型意象和原型模式。
　　日本的“仙乡淹留”范式反映在浦岛传说之中。从上古时代的《日本书记》《丹后国风土记》《万叶集》到室町时代的《御伽草子》都有这一传说。浦岛太郎是一朴实的渔民，有一天他在海边看到一只大海龟被一群孩子欺负，善良的浦岛太郎花钱买下了这只海龟并把它放生大海。一段时间后，为了报恩，海龟找到了浦岛太郎并带他去龙宫玩。龙宫的公主乙姬设宴席款待他，并

他住下来。浦岛太郎被龙宫的美景和天堂般的生活所陶醉，不知不觉在龙宫住了三年。三年后，浦岛太朗担心起了父母，向公主乙姬请辞。临走前，乙姬送给他一个箱子，并告诫他不到年老时千万不要打开。回到渔村后，浦岛太郎发觉村庄和原来完全不同了，不但道路建筑有所改变，连人都不认识了。于是他以为自己走错了地方，在几经周折后他决定打开乙姬给的那个箱子，突然一阵白烟，箱子变成了一只仙鹤。原来乙姬发觉浦岛太郎心地善良，所以给了他一千年寿命（鹤就代表千年），而龙宫过的三年，地面已经过了700年了，由于浦岛太郎没有遵守约定，最后剩下的300年他就一直和海龟生活在了一起。
　　这些不同民族、不同时间共同的“仙乡淹留”叙述都饱含着一个颇具意味的地理空间，进入或处于这一神秘的地理空间（仙境或神秘器物中），如刘、阮的天台山（道教十大洞天），费长房传中的“壶中”，东方朔的“虞泉”，王质的“石室山”，瑞普·普凡·温克尔的深山，浦岛传说的龙宫或小匣子。这里的空间环境有一个共同点：即开始的“误人”、“进入”、“延入”神秘的空间，再“回归”初始已不可得，时间已经断裂，像是突遭一劫，进入了一个新的时空隧道，回归家乡已时过境迁，正所谓“仙界方一日，人间已千年”。想再重返过去，常因已打破某一神秘禁忌已经不可能。
　　我们往往把这简单理解成文学中的想象或虚构，殊不知相对论产生以来科学家的理论探索，竟发现有如此巧合的客观事实存在。
　　二、科学探索中“仙乡淹留”式时空观
　　文学中“仙乡淹留”的传说，在现代物理的理论探索中被证明是科学事实。相对论发现之前世界各国时空穿梭的奇妙传说竟是宇宙中客观存在的时空现象。
　　众所周知，爱因斯坦时空相对论诞生之前，亚里斯多德和牛顿都相信绝对时间。也就是当时他们相信，只要有足够好的时钟，人们可以精准地测量两个事件之间的时间间隔。因为时间和空间是各自独立存在的，所以这种测量不受其他因素的影响。今天我们都明白，该观念在处理宇宙空间的星体运行时常捉襟见肘。
　　爱因斯坦的狭义相对论诞生以后，时间成为和空间紧密联系的统一体，时间是速度的函数。仔细分析，我们发现科学探索中对时间和空间关系的理解几乎和仙乡淹留传说的时空观一致。求长生活动中，人们开始把长生的希望寄托仙药和仙人身上，后来仙人、仙药不在人间而在异域、海外，于是成仙、不死便是要身处异域、海外等秘密空间。齐宣王、燕昭王和秦始皇入海，汉武帝开辟西域，求汗血宝马等求仙活动，首先体现为对异域空间的开辟。这样，求长生的问题，就自然就成了空间转换问题。时间和空间就紧密地联系起来。屈原为摆脱了时间压力，采取的是“朝发韧于苍梧兮，夕余至乎县圃”式地快速的空间挪移。对屈原来说，天上的内涵首先是“高速度”，而高速的运动可以超越时间。
　　科学探索中的狭义相对论有著名的“双生子佯谬”：一对双生子，如果一个孩子在以近于光速运动的空间飞船中做长途旅行，由于相对论的时间膨胀，当他回到地球时，他比留在地球的另一个人年轻很多。这就是已经被不稳定离子所证实的爱因斯坦的时间延缓预言。“当我们以接近光速的速度移动时，我们的标尺将会缩短、时钟将会变慢”，“当我们以光速移动时，时间将不再流动，而我们开始以超越光速的速度移动时，时光将会倒流！”
　　显然，在狭义相对论的框架下，要接近光速并实现时空穿梭绝无可能。狭义相对论之后，当代物理学研究发现，其实，实现时空穿梭另有它途。美国物理学家斯内法克教授研究认为，空间存在着许多一般人用眼睛看不到的，然而却客观存在的“时空隧道”，历史上神秘失踪的人、船、飞机等，实际上是进入了这样的神秘的“时空隧道”。美国著名科学家约翰·布凯里教授对“时空隧道”提出了以下几点理论假说：（1）“时空隧道”是客观存在的，它看不见，摸不着，对于我们人类生活的物质世界，它像一个圆柱形隧道，通过时间扭曲，把物体吸入，进行太空旅行。（2）“时空隧道”和人类世界不是一个时间体系，进入另一套时间体系里，有可能回到遥远的过去，或进入未来。因为在“时空隧道”里，时间和空间都有正负。它可以正转，也可倒转，还可以相对静止。（3）对于地球上物质世界，进入“时空隧道”，意味着神秘失踪；而从“时空隧道”中出来，又意味着神秘再现。早期时空隧道多是

天然形成或意外产生的。由于“时空隧道”里时光可以相对静止，故而失踪几十年就像一天或半天一样。 　　在20世纪50年代，已有科学家对“虫洞”作过研究，由于当时历史条件所限，一些物理学家认为，理论上也许可以使用“虫洞”，但“虫洞”的引力过大，会毁灭所有进入的东西，因此不可能用在宇宙航行上。
　　当今最伟大的理论物理学家斯蒂芬·霍金强调，“虫洞”就在我们四周，宇宙中充斥着数以百万计的“虫洞”，只是小到肉眼很难看见，它们存在于空间与时间的裂缝中。在广袤的宇宙中，在非常偶然的情况下，会出现可穿越的虫洞（即时空隧道），它将成为宇宙旅行的“秘密空间”。莫里斯、托恩、尤瑟夫三位宇宙学家从理论上指出，虫洞可以在宇宙的正常时空中成为一个突然出现的超时空管道而不坍塌。这就意味着一旦进入虫洞，就会瞬间实现小说中所说的“仙乡淹留”式的时空穿梭。
　　爱因斯坦和纳珍·罗森指出广义相对论可能出现“超时空管道”，即“爱因斯坦一罗森桥”（虫洞）。只要存在合适的虫洞，无论多么遥远的地方都有可能瞬间到达。在一些科幻故事中，技术水平高度发达的文明世界利用虫洞进行星际旅行就像今天的我们利用高速公路在城镇间旅行一样。在著名的美国科幻电影及电视连续剧《星际之门》中人类利用外星文明留在地球上的一台被称为“星际之门”的设备可以与其他许多遥远星球上的“星际之门”建立虫洞连接，从而几乎能够瞬时地把人和设备送到另外一个时空。
　　通过某一通道，飞入或误人另一世界（国度）是“仙乡淹留”范型在世界民间故事中的变异形态。弗拉基米尔-普洛普在《故事形态学》中罗列其“角色的功能”，其中有一类是“人物转移”：即在两个遥远的空间或国度实现人物的迅速转移。“这个国家或者远在天边，或者在山高水深之处。或者在纵向上，或在高空，或在深海或地下。”接着，普罗普罗列人物实现挪移的许多方式：
　　1.他在空中飞翔（r1）。骑在马背上（171），被鸟驮着（210），化作鸟的形象（162），乘飞船（138），坐在飞毯上（192），伏在巨人或精灵的背上（210），乘坐鬼的车（154）等等。被鸟驮着飞有时还伴随着一个细节：在路上需要喂它，主人公随身带着一头牛和其他的东西。
　　2.他在陆地或水中行驶（r2）。骑着马或狼（168）。乘船（247）。无手人背着无脚人（196）。猫坐在狗的背上渡过了河（190）。
　　3.他使用固定不动的通行工具（r5）。他顺着梯子攀登（156）。他找到一条地下通道并用上了它（141）。他踩着大狗鱼的脊背当成桥走（156）。他拽着绳索往下降等等。
　　4.循着血迹前行（r6）。主人公打败了住在林中小木屋里的人，那人逃跑了，藏身在一块石头下面。伊万循着他的踪迹找到了通往另一个王国的入口。
　　科学研究也证实：在仙乡异境和现实常境之间，未完全实现无缝连接。所以在神话文本中，前往仙乡异境的路上，需要骑马或骑鸟，乘飞船，乘飞毯，坐在巨人或鬼魂肩上，乘魔鬼的车辆等等，路上经历也异乎寻常。晋人王嘉《拾遗记·洞庭山》记采药人进仙境：“其山又有灵洞，人中常如有烛于前，中有异香芬馥，泉石明朗。采药石之人人中，如行十里，迥然天清霞耀，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常。”和相对论的研究相类比，这自然使人联想到进入“时空隧道”（虫洞）的情景。
　　口头传统留下的“仙乡淹留”叙述以不同的面貌被后世文人不断地收集、整理、改编、传播。《聊斋志异》通过贾奉雉回乡后所见情景，非常生动地记录“前世今生”般的时间错位，令人感慨唏嘘：
　　但见房垣零落，旧景全非，村中老幼，竞无一相识者，心始骇异。忽念刘、阮返自天台，情景真似。不敢入门，于对户憩坐。良久，有老翁曳杖出。贾揖之，问：“贾某家何所？”翁指其第曰：“此即是也。得无欲闻奇事耶？仆悉知之。相传此公闻捷即遁；遁时其子才七八岁。后至十四五岁，……远近闻其异，皆来访视，近日稍稀矣。”贾豁然顿悟，曰：“翁不知贾奉雉即某是也。”翁大骇，走报其家。时长孙已死；次孙祥，至五十余矣。
　　抛开科学事实这样的价值框架，我们发现，民众集体无意识记录下来的传说，在世代讲述传承过程中，充当了传统社会人类时间空间观念的一种更为直观生动的载体这样的角色。仙乡淹留型传说对于时间和空间的生动表述，反映了人类传统的时空观念和接受框架，强调了一个仙境式

其特殊时空状态的存在，并在与现实的对比中将这种时空的特殊性，与日常现象和现实逻辑的矛盾性转化得合情合理，让人容易接受。
　　“仙乡淹留”范型经过马克·吐温小说《一个在亚瑟王廷的康州美国人》的进一步传播放大，和相对论一道对西方时空穿梭电影产生了巨大的推动效应。其中著名电影《后天》《绝不通融》《时空线索》《时间机器》《蝴蝶效应123》《终结者》《重返中世纪》《天军》《回到未来》《超时空效应》《重回十七岁》《逆时旅行寻根记》《返老还童》等所述的故事，都属于这一类型。在这一类型的电影中，都有“从当下的时间到达另一个不连续的时间”的情节片段。
　　通过类比，我们把文学中的仙乡淹留范式和相对时空观内容的相似性归纳如下：
　　三、“仙乡淹留"传说范式与文学和科学视域的融合
　　笔者认为：首先，虚构与否不是文学叙事和科学之间的区别，就累积性的文学叙事仙乡淹留传说而言，它反映了不同时代我们的理解框架的嬗变。由于解释框架的局限，今天文学和科学之间横亘着巨大的鸿沟。从口头传统的传承上讲，传说采用一种试图使他人信以为真的叙述方式，在荒诞外壳下，传递一种基于人的共识或共同思维的信仰观念，并且通过一遍遍地讲述来强化、证明它们的客观性。可以这样说：在漫长的口传时代曾经极其偶然地实现“时空穿梭”的人和事，通过口述一代代记忆累积，成为神话文本或仪式所表达的原始意象的组成部分。
　　文字出现以后，媒介专政的文化表述面目繁多，历史叙述习惯性地把没有文献叙述的事件和历史看成子虚乌有。历史学确立了依据文献史料判断叙述真实性的真理观，然后又依据这种真理观否认口述经验的真实性，从而否认其作为历史事实的权利。 　一千多年前，世界范围内“仙乡淹留”传说的真实源头，在长期口头叙述中沦为志怪故事，建构为仙话。今天读来，由于“仙乡淹留’’叙述远离我们的解释系统而倍觉其虚荒诞幻。但科学探索和认知，使得这一叙述又重回到了我们的理解框架，尽管这种叙述因为远离科学的解释框架，既感性又陌生。但也只有今天宇宙学家不懈的探索，还原历史的面貌，学者用今天孑遗乃至变异的精神产品，通过抽丝剥茧一般的现代解读技术，方能还原久已失落的历史真相。对上古文本给予重新理解和复原，用散落民间的类似孟姜女故事一样的材料沿波讨源，揭橥复原杞梁妻的历史真相，发掘表层叙事背后隐藏的信息，这样，我们才有了重新思考，提出质疑的机会。
　　其次，文学叙述的原始意象中有相当一部分是人类生命中所含有的遗传基因信息决定的，具有科学性，或者是科学事实的隐喻。过去，我们往往将这类超时代、超国度、超文化背景的共同意识，归之于文化交流传播。今天看来，人类的体验、认知、追求及行为，很大程度上是由遗传密码决定的。一个典型的例子是对同卵双胞胎的研究。美国明尼苏达大学的托马斯·保查德等有关人员，在研究了8 000多对同卵双生子与异卵双生子之后发现：“分开抚养的同卵双生儿同在一起抚养的同卵双生儿的相似之处几乎一样多。”美国国家癌症研究所生物化学实验室基因结构与调节部主任迪安·哈默博士，正是依据这样一些类似个案及相关研究得出结论：“基因不但决定了我们的长相，也参与决定了我们的行为、感情和经历。”关于基因与人的行为、感情及经历等方面的关联度还需要科学研究进一步证实，但有一些已经毋庸置疑：比如基因对性别、同性恋、躁狂抑郁、冒险、害羞、恐惧、抑制、避险乃至宗教意识等等的决定作用。
　　辑录中国“仙乡淹留”传说的著名史学家和文学家干宝，是一位能够秉笔直书、如实记载神仙鬼怪之事的好史官。他辑录《搜神记》的宗旨在于“发明神道之不诬”。所撰《搜神记》保存了诸如《干将莫邪》《相思树》《董永卖身》《李寄斩蛇》等许多古代民间的传说。遗憾的是，我们往往蔽于传统的文学观念，对该宗旨视而不见听而不闻。而“真相”只能代代传承并以隐喻的形式展示。
　　在原始道教中，“仙乡”被隐喻为一个救世创生的壶形空间。该壶形空间由一个特殊的通道与另外一个洞天相连接。修道者一旦进入其中，就意味着进入生命永恒的所谓神仙世界。进而，神圣容器内外又有因时空不一产生的“时间差”。神话和民间传说中，居住或拥有这一神圣容器，正是始祖或创世英雄的身份标志之一。对此，伊莎贝拉·罗宾奈的描述是这样的：
　　

隐士们委身于山中洞穴，建立栖身之所，署置福地，在盆状的地方盘绕起迷宫。这些洞穴隐藏起宝贵的生命、秘经和具有保护作用的道符；他们之间紧密相连，以至于人们可以经由地下通道，从一个洞天到另一个洞天。它们是一个个的小世界，很难通过它们狭小而被隐藏起来的进出口。
　　原始道教信仰者们所推崇和寻觅的山中洞室，对道教洞天福地信仰的形成无疑有着重要影响。洞天福地信仰显然与原始道教对山中洞室“沟通天地之间的桥梁”的功能的认识和利用有关。神秘的山间洞室被认为具有通天的功能，身居其中，就意味着回到与天地父母一体的状态。众所周知，道教传说保存了我们民族的许多神话叙述，而“神话叙述大都讲述了一个发生在时间开头的原始事件”。神话式的真理，相对于自然真理来说，更加具有道德上、价值观念上以及显著的宇宙观上的意味。
　　宇宙探索中“爱因斯坦一罗森桥”的发现，在远古盘古开天辟地传说、老子复归混沌初始之神话、轴心时代“圣人抱一为天下式”的人文宗教、口传时代的“仙乡淹留”神话叙述、道教仙话的“洞天”（神圣容器）的象征隐喻和科学时代的“时空隧道”之间实现了某种结构的会通和形象的隐喻。
　　再次，退一步来讲，文学和科学受到同一思维模式的指引。荣格认为，从远古延续下来的集体无意识原型潜移默化地影响着作家的创作思维，并在作品中得到具体体现。同样，每个个人的心理底层积淀着整个人类史前时代以来的所有内容。无论作家是否自觉地运用原型进行创作，原型在特定的创作情境中总会显现出来，并在一定程度上影响着文本的主题意旨与情感走向。笔者认为，把荣格的理论做一个延伸，科学家探索的方向和内容同样无意识体现了人类自史前时代以来形成并积累的全部成果，而这一成果体现出的思维法则是客观真实的。
　　科学研究同样也是这种思维范式引领下的话语实践。每一个科学家总是不可避免要学习特定团体的知识范式，离开这些范式，研究者便失去了共同的话语、方向。可以说一切科学研究的历史，都受制于学科范式所指示、规定的一套特定的知识信仰、思考方法、观念系统。而引领科学的这一套范式同样影响了人文学科的全部，所以二者没有鸿沟，具有同一性。李政道指出：“它们共同的基础是人类的创造力，追求的目标都是真理的普遍性。”无论是科学成果的必然性，还是文学作品的独创性，只要是伟大的作品，它们都深刻地反映了客观真理，饱含了人类的直面生存状态的创造力和想象力。
　　波普尔甚至认为科学必然是从对神话的评价开始。神话具有特殊的价值，它往往能产生实证理论所不可能产生的思想。欧洲的建筑风格，很多创意都是来自于古老的神话故事、传说，那是真正的艺术。科学与非科学之间没有界限。身为科学家的莱特曼与研究科学哲学的作家戈尔茨坦都关注信仰问题。莱特曼的小说《魂灵》“强迫”一个理性的人经历超自然体验，而戈尔茨坦的新作《上帝存在的36个证据》关注当代科学与宗教的讨论。莱特曼认为，科学和哲学是构塑文明的两种最强大的力量，哪方都无法忽视另一方的努力，也都应该试图理解为什么另一方的世界观会如此强大。英国古典主义哲学家f.m.康福德提出，古希腊科学是从神话与宗教中产生的，科学使宗教与神话的信仰得以留存下来。
　　最后，现代科学及现代技术的崛起均以形而上学的强大为基础，当具体的“我”升格为一个抽象的“主体”时，活生生的我就被冷冰冰的主体所取代，结果连主体自身也成为存在者之一，人向物的转化就这样被完成，主客对立就成为现代科学与现代技术的共同特征。在《政治经济学批判》导言中，马克思提出：人类在长期社会实践中历史地形成了掌握（认识）世界的四种方式：科学的、艺术的、宗教的、实践一精神的。今天新的科学研究对包括文学在内的人文学科产生了颠覆性的影响。其中一个典型例证是荷兰皇家脑科学所前所长、浙江大学曹光彪讲席教授狄克·斯瓦伯（d.f.swaab）所写的《我即我脑》一书的研究成果。该书立足于神经科学实验的最新发展，系统全面地对意识的本质、自由意志、宗教的本质、司法的有效性、生命的价值等提出了大量挑战性看法： 　总体而言，笔者认为意识是客观的。众多因素决定了每个大脑的独特性，这使在“大脑产生意识”这种共性之外，还存在着“每个大脑的意识都不相同”的个性，而这两种属性都是客观的。我们还指出了大脑在很大程度上进

行着高效而无意识的工作，即作出快速决定。同时，大脑的无意识工作方式有助于证明意识的客观性和“有意识的”、“自由的”意志是可疑的。
　　面对玄秘莫测的生命世界，面对难以索解的人生之谜，文学通过感性智慧，去建造灵魂得以安顿的精神家园，以获得海德格尔所说的诗意栖居之幸福。今天，以文学为代表的人文学科，在现代性话语里成为价值理性的替身，参与到对抗科学技术引致的工具理性泛滥的活动之中。正因为此，随着科学面临的伦理问题的日益增多，文学艺术的价值尺度越来越因为深陷抗衡科学及其意识形态而伦理化，这将进一步加深文学和科学的二元对立。“解铃还须系铃人”，对文学与科学关系的认识，也许还需要突破现代性的二元知识框架，在人类学地方性知识传统中汲取养料。
　　余论
　　几千年来，在人类精神实践中，科学追寻的路径同样深刻的依赖于人类集体的精神困惑和内心焦虑。对时间逝去的不可控，是人类最常见的悲剧命题，同时也是所有宗教价值成立的出发点。随心所欲地操控时问的乌托邦定势就成为了人类历史设计的核心组成部分，摆脱时间操纵的想象和言说占据了人类精神科学的大部分。
　　对天长地久的永恒时空的追求在文学叙事原型母题和科学探索的选择中都精微地体现出来。“仙乡淹留”传说在世界范围内是高度程式化的原型，按照弗莱对于神话原始类型的分类，是一种“追寻神话”（quest—myth），在“祭礼与民间故事间居有中心地位”。与人类都是从猿进化来的一样，文学艺术和科学一开始也是一个出发点。文学作品中对于未来，对于人生，对于道的追寻的体悟，不仅是追寻神话原型中永远不变的母题，也是各文化中许多诗歌、小说、民间艺术等追寻的一个重要精神内核。物理学诺贝尔奖得主保利与著名心理分析学家荣格曾有过一段特殊的学术合作与交往。荣格十分赞赏这种合作，曾说：“心灵与物质处于同一个世界，它们相互参与，若非如此，一切交互的活动都不可能发生。只要研究水平发展到足够高的水平，我们就一定能够在物理学和心理学的概念中取得共识。”
　　每种文学手段背后的最深刻的理性是可以在这种理性所符合的人类学的需要之中找到的。嫦娥奔月的千年神话终将因神舟飞船载人绕月并着陆的壮举而落实为现实。甚至我们可以说，每个民族所承载的乌托邦设计本身非但不是捕风捉影，而且还引领着科学思维的步伐。从这个意义上，文学想象的思维背后冥冥之中受到一种焦虑的推动和感觉事实的启迪。因之，远古看似非理性的“荒诞不经”的叙述，近代以来科幻小说、电影的精彩演绎，它早已在内容和结构上承接了历史的话语实践的成果并指引着今天和未来科学探索的步伐和发展的方向，这给我们思考文学和科学的交叉、跨越、差异性的互补进一步留下了广阔的空间。