摘 要：自然与必然是贯穿戴震哲学体系全部内容的两个范畴。戴氏以自然而然和自由自在规定自然，以“至当不易之则”规定必然，以“归于必然，适完其自然”规定自然与必然的关系，进而将物的生长及人的成己均视为一个自然→“归于必然”→“适完其自然”的循环发展历程，倡导了一种理与欲、德与福、价值与事实相统一的、活泼充实的、直面生活的伦理。从而恢复了在宋明理学那里遗失的先秦儒学的原初精神。
　　关键词：戴震；自然；必然；德福一致
　　中图分类号：b249 文献标识码：a 文章编号：1003-1502（2013）02-0039-05
　　清代乾嘉时期，戴震哲学的出现是一大亮点，而戴氏道德哲学可以说是戴震哲学中最具原创性的思想内容。这种原创性不仅在于戴氏道德哲学对其体系中的诸范畴分门别类地进行了系统的阐释，而且在于它通过对自然与必然的独特论说，重新恢复了在宋明理学那里遗失的先秦儒学的原初精神，实现了理与欲、德与福、价值与事实的完满统一。故此，张岱年先生以“东原人生论之真实贡献，在于阐明自然与必然，情欲与理义之关系”[1]评定其理论价值。那么，戴氏是如何论释传统儒学的自然与必然的？这种论释又是怎样实现理与欲、德与福、事实与价值的统一的？它对先秦儒学原初精神的恢复在哪里？这是值得我们深入研讨的问题。本文即是对以上问题的一些思考。
　　一、戴震对自然与必然的规定
　　自然与必然两个范畴几乎贯穿了戴震哲学体系的全部内容。从戴震哲学体系看，自然必然说是这一思想体系的重要理论支点。一方面，戴氏以自然和必然，对其自然哲学与道德哲学中的各个范畴作出了归类。www.11665.coM在自然哲学上，戴氏分别对天地之顺与天地之常、天道与分理等诸组对举范畴一一划分：
　　自然者，天地之顺；必然者，天地之常。（《原善》三卷上）
　　阴阳流行，其自然也；精言之，期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也。（《绪言》卷上）
　　天地的顺畅不已和阴阳二气的“气化流行”（道）属于自然，天地的常则和气化流行“期于无憾”（理）属于必然。在道德哲学上，戴氏的划分表现得更加全面与具体。从内容上看，它包含对天人相通、人与物之别、性善论、“仁礼义”与“智仁勇”等的区分；从各个内容所涉及的范畴上讲，对血气与心知、情欲与知、欲与仁、情与礼等各组对举范畴，甚至是性、心知、善等范畴本身也都同样进行了严格且细致的区分。比如人与物的区别，戴氏就以人能够了解必然，万物只能依自然生存来区分：
　　夫人之异于物者，人能明于必然；百物之生，各遂其自然也。（《疏证》卷上）
　　另一方面，更为重要的是，在自然必然说里，戴震哲学，尤其是戴氏道德哲学中的各个内容与范畴都被给予了新的论释。可以说，戴氏的自然必然说成为贯穿戴震哲学与道德哲学的内在主线与独特论释视角。从这个意义上讲，自然必然说是戴氏全部思想的精髓。
　　自然是什么？戴震并未直接定义它，但我们可以从其比较、阐述的对象里试着描述它：
　　阴阳流行，其自然也。（《绪言》卷上）
　　生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符。（《原善》三卷上）
　　自然者，散之普为日用事为。（《原善》三卷上）
　　“性”，其自然也。人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。……曰性，曰道，指其实体实事名。（《疏证》卷下）
　　实体实事，罔非自然。（《疏证》卷上）
　　从戴氏将道、性、阴阳流行、血气、欲、情等划属自然看，自然主要与气、气化流行及与其相关的事物联系在一起。由气化而成的万物及人的现实生活都被称为自然。这样看来，自然是天生，并非人为，多与现实的、经验的东西有关，尽管它也包含着先验的意味。自然的含义则表现为“自然而然”和“自由自在”。
　　自然而然，就是“自己如此”，[2]略相当于“自发”。它是指自然界和人物之性本来如此。在自然哲学层面，气化流行之自然是指宇宙间的气化本来就是如此，它的存在是自然而然的。在道德哲学层面，血气之自然是指血气禀受“道”后，自然而然地生成并存在着，“血气之属”的好利恶害等生养之欲、怀生畏死等感通之情都是“血气”的本性使然；而人伦社会里的日用事为也都是自然而然地存在着。由这层含义看，自然是具体的、可感知的、以事物本性的方

实际存在着，具有原始性。而自然则是一个属于事实范畴的概念。
　　自由自在，实际上分为两个层次：一是自由，一是自在。自由，戴氏这里又称“自然之极则”，多指人通过学习，扩充心知达到智、获得理，并将其运用于自然与社会，然后心安无憾、无所不能的状态：
　　惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。……就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。……神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁义礼智全矣。……人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。（《疏证》卷上）
　　在自由状态里，不仅人的欲情得到“无失”充分的满足，而且人的心知也由精爽进入神明。人则因此成为具备“仁义礼智”的圣人，能够自如、娴熟、完满地治理自然与社会。显然，与“自然而然”相比，“自由”这层含义主要在强调人的主体意识与自觉性，它是人有意识的主动行为（学）的结果，是自然的最高状态。由这层含义看，自然是具有目的性的。从自然作为目的而言，自然是一个属于价值范畴的概念。
　　自在相对自由而言，显得低级一些。它是指自然而成的性，顺其本性的状态。它并没有经过心知的洗礼，也不存在人为的约束。比如自然界里一年四季的更替、植物的开花结果、“血气之属”的好欲、“爱其亲”等行为都是顺其本性的自在表现。从这个意义上讲，自在又略同于自发或自然而然，它们都与人力无关，重在陈述事实。由自然这层含义看，自然仍旧是属于事实范畴的概念。
　　由此看来，自然这个概念在戴氏这里，具有事实与价值双重属性，但以事实属性为主，它强调自然而然。正因为自然兼顾事实与价值，因此戴氏的事实之自然向价值之自然的转化是畅通无阻的。而这又为戴氏规定必然，以及自然与必然的关系埋下伏笔。 　　自由是自然的高级状态，自在是自然的低级状态。因此，自然由自在而自由，需经过一个过渡状态，这个状态就是戴震所说的必然。必然，戴震予以明确定义：
　　必然者，不可易之则也。…归于必然，天地、人物、事为之理得矣。（《疏证》卷上）
　　“善”，其必然也。（《疏证》卷下）
　　必然者，秉之以协于中，达于天下。（《原善》三卷上）
　　必然是“至当”“不可易”的理则，包括天地理则、人物理则与事为理则三个方面。在自然界方面，它是天地万物所具有的常则；在社会道德方面，它是人们秉持的、合于中节的行为准则，又被称为“善”。“不可易”说明自然规律、事物理则及人伦理则都是不可改变的；“至当”说明合于中节的行为准则是最恰当的。因此，必然的含义，在戴震这里，略相当于我们现今所说的必然和当然。它们的获取同样依靠心知。
　　从这两层含义看，必然是抽象的、不可见的客观存在，前一层含义主要在陈述事实，不涉及价值判断；后一层含义重在阐明行为的至当性，属价值判断。因此，“必然是合事实与价值同一的概念。”[3]然而，无论是陈述事实，还是价值判断，必然都是人力所为，而且必须是人力所为。这样看来，必然与自然一样，都是合事实与价值于一的概念。
　　二、戴震对自然与必然关系的规定：“归于必然”与“适完其自然”
　　自然之自在，势必经由必然，以达自然之自由。因此，自然与必然就不可避免地发生密切关联。对此，戴震用“归于必然”与“适完其自然”来规定自然与必然的关系：
　　由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓礼义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。（《疏证》卷上）
　　“归于必然”，根据必然的含义，又包含两层意思：一是以天地万物的客观规律改造自然；二是以社会的当然准则规范人们的行为。
　　归于必然前一层含义意指，万物都必须经过客观规律（必然）的指导，才能更好地发展自身。以一株花的生长为例，花自然生成后，便有它的生长规律。人如果能

掌握花的生长规律，并将其运用于花的培育，则花可以生长得更好，开得更美。这个过程就是将花之自然归于必然的过程。
　　归于必然的后一层含义是指，人的血气如果不经过“审察以知”中节（必然）的过程，则都会有某种缺陷（“失”）。如果把有失的血气就那样放置，必定会损害这种“血气”之自然。因此为了防止这种损害，“血气”必须合于必然（中节）。
　　这样看来，自然与必然似乎是两回事。对此，戴震指出：自然与必然不是“二事”，它们都是一回事。从自然到“归于必然”只是为了自然没有遗憾地、顺其自然地发展自身。自然归于必然后，进一步往前发展，便可达到“自然之极则”（自由），也即“适完其自然”。换言之，自然归于必然并不意味着结束，自然的最终的目的是再次回到自然（“适完其自然”）。只不过自然的再次回归，是经过必然的洗礼的，它与最初的自然相比，是更为高级的飞跃。据此，“适完其自然”、“归于必然”是同质的不同发展阶段，它们之间并不是互相矛盾的关系。它们不仅不矛盾，而且还是“一本”：
　　有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。（《疏证》卷上）
　　血气心知（自然）与规约它们的仁义（必然）出于同一本原。因此，归于必然并不违反自然，而必然对自然的约束，也并不是真正意义上的不自由，而是帮助自然达到自由的重要保障：
　　必然者，……非制其自然使之强而相从也。（《绪言》卷上）
　　同理，“自然之极则”也不是违反必然，它同样也是必然的进一步发展，它们都是气化流行之“生生条理”历程（一本）中的一个环节。在这个历程里，自然与必然“不是一种相剋或对抗的关系，而是一种互为一体的循环关系。”[4]在良性循环中，必然与自然的关系表现为时间上的先与后，而非逻辑上的本与末：
　　要其后，非原其先。（《绪言》卷上）
　　推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。（《疏证》卷上）
　　必然不是自然的本原，它只是自然发展后的极致。不仅如此，而且反过来讲，自然才是必然的本原。总之，必然是自然的必然，自然是必然的自然：没有自然，必然没有根据；没有必然，自然就无法实现自身，二者同质的统一于“归于必然，适完其自然”里。
　　为论证以上论释的合法性，戴震还就孔孟自然必然说讲到：
　　孟子之言乎自然，……盖自然而归于必然。必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从也。……孔子言“从心所欲不逾矩”，“从心所欲”者，自然也，“不逾矩”者，归于必然也。（《孟子私涉录》卷中）
　　知其自然，斯通乎天地之化，知其必然，斯通乎天地之德，故曰：“知其性，则知天矣。”天人道德，靡不豁然于心，故曰“尽其心。”（《原善》三卷上）
　　孟子的必然也是不易之则，它同样不是强加于自然，要自然一味服从的法则。知性与知天就是知“天地之化”（自然）与“天地之德”（必然），尽心就是知“天地之化”与“天地之德”的合一。孔子的“从心所欲”是自然经历“不逾矩”（必然）后的自由。因此，孔孟的自然与必然也是内在统一的，没有冲突。
　　据此，戴震认为，程朱的自然必然说，并不符合孔孟原旨：
　　程子、朱子见常人任血气心知之自然之不可，而进以理之必然；于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣，而更增一本。……以为理如有物焉，外乎人之性之发为情欲者而强制之也。（《疏证》卷上）
　　程朱以理为必然，用以规范血气心知（自然），并将自然的血气心知称为气质之性，虽将血气心知当作一本，但却在其上又添上“理”这一本。由此，自然与必然是二本，并非同质。自然的血气可能为恶，必然的天理是纯善，只有必然（理）规范自然（欲）时，自然才是善的。这样，善在程朱这里，变成物化的理，它并未将人的自然之欲考虑在内。因此，善与人无关。善不仅与人无关，它还是对自然（血气）的强加，而不是戴震所说的自然之顺成。据此，戴震指出，程朱的必然妨碍了自然的充分实现，它与自然格格不入，二者并未形成良性循环关系。不仅如此，由于必然源于最高本体——天理，所以它在逻辑上先于自然，是自然的本原；必然是施予方，自然是禀受方，必然比自然更为主动，尽管在程朱这里，自然与必然也是合一的。 　　

这样看来，戴氏的合一以自然与必然始终不分为前提，并由此肯定人的感性欲求，将道德深深地扎根于人的真实生活；而程朱的合一以自然与必然二分为前提，进而造成理欲的割裂与严重的禁欲主义倾向，为道德暴政和虚假道德找到了合理借口。必然在戴震这里不可独立存在，只能依赖自然而存在并确证自己；必然在程朱这里可以独立存在，自然必须依靠必然确证自己。必然，对戴氏而言，与人发生的联系是天然的，非强制的，因为它就源于人性之自然；必然对程朱来讲，与人发生的关联是强制性的，因为它源于人之外的理。从这个意义上讲，戴氏的由自然而必然是自律的，突出了人的主体性与道德自觉；而程朱的由自然而必然是他律的，这种他律从某种程度上讲削弱甚至使人丧失其主体性与道德自觉。由此我们清晰明了地窥见到戴氏的“自然必然”说对先秦儒家的道德说之原初本旨的重新倡导。
　　三、戴震自然必然说的德福一致
　　“归于必然，适完其自然”在戴氏道德哲学上最直接的表现就是：自然之欲（情）与必然之理的合一，用戴氏自己的话说就是“理存乎欲”：
　　理者，存乎欲者也。（《疏证》卷上）
　　古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。（《疏证》卷中）
　　“理存乎欲”，就是说必然的“仁义礼智”只能来源于自然之情欲及血气心知。分开来说，仁源于欲；礼源于情。关于欲与仁，戴氏说到：
　　无私，仁也；……非绝情欲以为私。（《疏证》卷下）
　　人有欲，易失之盈。（《原善》三卷中）
　　仁（必然）是欲（自然）的满足没有偏私，而不是断绝欲，只是节制欲。欲如果不经过归于必然（仁）的约束，那么它就会过度满足，反而有损欲的正常“生生”。正如我们身体饥饿时，需要食物来满足我们吃饱这个欲望一样，如果我们吃得过多，便会消化不良，反而影响健康。
　　进一步讲，欲的满足不仅在于个体之欲的满足，它还在于群体之欲的满足。因此，仁还表现为“遂人之欲”与“通人之情”：
　　以无私通天之下情，遂天下之欲者也。（《疏证》卷下）
　　“通情遂欲”就是仁，它要求个体在满足自己情欲时，也顾及到他人情欲的满足。这样看来，“通情遂欲”实际上是“欲无私”的进一步拓展。在这种拓展里，个体不会为实现自己情欲而妨害他人情欲的实现，我与他、群与己的关系也因此和谐共生。人人都在“情得通欲得遂”里，获得人格上的平等。由此我们看到戴氏对原始儒家“仁者，爱人”精神的延续与人道主义的关怀。更为重要的是，经由“归于必然，适完其自然”之发展，群己的欲与理（仁德）都得到了良好的实现。群己情欲的实现，也就是“自然之极致”，它意味着我们获得幸福所需的物质需求之一；而以仁来指导群己情欲的实现，也就是“归于必然”，它意味着我们以合乎德性的方式获得了幸福，最终达到幸福与德性的统一。
　　关于情与礼，戴震认为：
　　礼者，至当不易之则。……礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。至于人情之漓，犹饰于貌，非因饰貌而情漓也，其人情渐漓而徒以饰貌为礼也，非恶其饰貌，恶其情漓耳。（《疏证》卷下）
　　礼（必然）是最恰当的、不可更改的理则，是调节人们情感的规范，它使情没有过，也没有不及，合于“天地之中”。因此，礼的制定离不开“情”。没有情的礼，只是装扮外表的形式，并不是真正的礼。它就像人情淡薄的人，一味在丧礼中追求铺张浪费，而不是表达对亲人的悲戚之情一样，形同虚设。换言之，情是礼的基础与本质，礼以情为实质内容。
　　戴震将礼看作人的真实情感的自然表达，不提倡任何刻意的形式修饰，一方面使得制定的礼更容易得到人们的认可与遵守；另一方面将先儒尤其是宋儒之礼的强制形式与威严在一定程度予以淡化，使得礼也因此披上了一层温情的外衣，与人的生活更为贴近。这从某种程度上讲，同样增强了人们的道德自觉性，为人们认同并遵守社会道德规范提供了便利。与此同时，情礼之间的不再紧张、惺惺相惜的关系同样也促成了幸福与德性之间的圆满合一。
　　这样看来，仁与礼两个范畴，在戴氏的自然必然说里，同样合事实与价值于一体，是人的理性对人的欲求的合理平衡的结果。在理性与欲求的平衡里，人的情欲获得最为恰当（合于中节）的满足，而这也正是原始儒家对德性的最初规定：
　　七十而从心所欲

，不逾矩。（《论语·为政》）
　　叶公语于孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”（《论语·子路》）
　　可欲之谓善。（《孟子·尽心下》）
　　在孔子看来，欲与矩是人获得自由的不可分割的两个重要内容，欲可以视为人的欲求，而矩则是对欲的约束，只是矩对欲的约束不是真正的违背欲本身，而是成全欲以获得自由的必要手段。换言之，在欲与矩的适当平衡里，人的幸福与德性也获得统一。也正因为如此，当叶公问孔子父子相隐是否是“直”时，孔子认为父子相隐是符合正直这个德性的。因为在孔子看来，父与子之间的感情是判定行为是否符合正直这个德性最为重要的内在因素，若脱离了情，那么合理之德就失去了自身的生成土壤。与孔子一样，当孟子将“可以欲求的”视为善时，实际上旨在说明合于理性的善是不可以离开欲而谈论的。也就是说，在原始儒家这里，人的德性与幸福、价值与事实是统一的，而且是必须统一的。这样看来，戴氏的自然必然说及仁礼说正合孔孟之本旨。
　　然而，在程朱这里，欲情与仁礼之间的关系则表现得较为紧张。仁与礼源于形上的天理世界，而欲情则既源于形上的天理世界（合于仁礼的欲），又源于形下的人欲世界（不合于仁礼的过分的欲）。由此，形上与形下世界之间便不可避免地形成一道天然的阻隔，欲情与仁礼之间的沟通便产生了一定的障碍，仁礼与欲情之间也不是一种和谐共生的关系。而仁礼与欲情之间的紧张关系，势必为强权者以理或仁礼之名否定普通民众的欲情提供“名正言顺”的借口。长此以往，人们的德与福、价值存在与事实存在是不可能统一的。人们只能要么选择德（天理），要么选择欲（多被称为人欲），不可能在现实生活获得真正的德福一致。与此同时，面向生活的伦理变成背离人及其生活的虚假道德了。
　　戴氏以自然和必然以及“归于必然，适完其自然”将其道德哲学中的道、性、善、理欲、仁礼义等统归于“生生”之气化的互生循环中。因此，戴氏的道德哲学遭受到所谓“没有形上学”的谴责。然而，它由此而倡导一种活泼充实、直面生活、德福一致的伦理却是不争的事实，应当予以肯定。
　　参考文献：
　　[1] 张岱年.中国哲学大纲[m].北京：中国社会科学出版社，1982.381.
　　[2] 胡适.戴东原的哲学[m].合肥：安徽教育出版社，2006.29.
　　[3]〔日〕村濑浴也.戴震的哲学——唯物主义与道德价值[m].王守华，等译.济南：山东人民出版社，1995.146.
　　[4] 黄俊杰.中国孟学诠释史[m].北京：社会科学文献出版社，2004.297.
　　dai zhen’s theory of nature and inevitability and the unity of happiness and virtue
　　wei bing’e
　　abstract： dai zhen defined nature using “come very naturally” and “take one's ease”. he regarded inevitability as “ought to” and “unchanged rules”. the development of universe was from nature to inevitability， which was the unity of reason and desire， virtue and happiness， fact and value. dai zhen’s ethics is vivid and facing life， which is in keeping with the original confucianist’s spirit.
　　keywords： dai zhen； nature； inevitability； unity of happiness and virtue
　　责任编辑：王之刚