荒唐人；神人；现代性；自由
　　摘要： 荒唐人是陀思妥耶夫斯基晚年的寓言式短篇小说《一个荒唐人的梦》的主人公。作家借助这一形象艺术地呈现出他对个体人及整个人类的自由精神发展阶段的沉思，精炼地概括了他所体验到的真理与自由的真谛，具有深刻的启示性意义。
　　中图分类号： i106文献标志码： a文章编号： 1001
　　“the ridiculous man”’s road to freedom— image of “the ridiculous man” and its modernity in “the dream of a ridiculous man”zhang lei (school of chinese language and literature,ahnu,wuhu 241000,china)key words: the ridiculous man; the man of god; modernity; freedomabstract: theridiculous man is a hero in “the dream of a ridiculous man”, an allegorical short story written by dostoevsky in his later years. through this image, the writer shows his contemplation on the development of individual and the free spirit of humanity as a whole. he sums up his experience of the true meaning of truth and freedom refinedly, which has a profound revelatory significance.
　　陀思妥耶夫斯基的短篇小说《一个荒唐人的梦》发表于1877年4月号的《作家日记》。wWW.11665.CoM这部写就于作家晚年的寓言式短篇小说，以形象内涵的丰富性和主题意蕴的包孕性，成为作家对自己一生创作思想的诗意性概括和寓言性总结。其中荒唐人的形象是全篇的重心，体现了陀氏在自由与信仰之路上的不懈探寻。同时，这种探寻对疗救现代社会部分人群因信仰缺失而出现的精神荒芜病症也有着深刻的启示性意义。
　　 从地下室人到佐西玛长老：“荒唐人”形象的包孕性
　　 早在创作之初，陀思妥耶夫斯基就在给哥哥的信中言明自己写作的出发点是要洞察人的奥秘。对于他而言，人的内心就是一个宇宙。于是，“作家在创作初期致力描画自我人格的分裂状态，中期铺展到人性的善恶杂陈和自由选择问题，晚期陀氏把自己对‘人的自由’命题的思考最终引向了上帝。”［1］他笔下的人物形象也就因此具备了三重递进式内涵：第一重是处于现实境况中的人，人性的多面复杂、善恶杂陈是主要特征。如地下室人、《罪与罚》中的拉斯科尔尼科夫、《卡拉马佐夫兄弟》中的德米特里等；第二重是人神（敌基督），即蔑视上帝、崇拜自我并运用某种方式隐晦曲折地实现自我统治欲的形象。如《卡拉马佐夫兄弟》中的宗教大法官；第三重是神人，即神性与人性的完美结合，典范便是耶稣。这在陀氏作品中化作怀有基督之爱去实践真理的理想式人物。如《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西玛长老。
　　 从穷尽“人”的内心奥秘，走向对“人神”的刻画反思，再到 “神人”的理想化设置，人之形象的三重递进展现出陀氏的创作聚焦从对个体人的探究转向整体性的普世救赎。《一个荒唐人的梦》中的荒唐人就通过梦前、梦中和梦醒三个阶段不同的形象内蕴囊括了这三层递进式内涵。
　　 首先，梦前的荒唐人可以被视为地下室人的亲密手足，展现了人的理性和矛盾性。在《地下室手记》中，地下室人嘲笑“二二得四”和“墙”的存在，认为“二二得四”已经不是生活，却恰恰是死亡的开始。他用比同代人清醒得多的目光看到理性规律对人的自由精神的扼杀，用哲学沉思发现了人“珍贵的任性”。为了任性的自由，他不顾同学的冷淡强迫自己参加聚会，甚至为了证明自己是不受任何局限的自由人而侮辱丽莎。这份与“正常世界”的格格不入使他负载着巨大的精神重担：“这是一种莫大的痛苦，一种永无止境的、无法忍受的屈辱，因为我的思想正在转化成一种持续不断、直接的感觉，那就是，我在这整个世界面前无非是一只苍蝇，一只丑恶的、卑鄙的苍蝇”［2］。有着类似于地下室人感受的荒唐人开篇就自言：“我是个荒唐的人，他们现在都叫我疯子”［3］645，“过去常为这事非常伤心”。一年年过去，荒唐人逐渐产生了一切都无所谓的信念，“感到周围什么都不存在”。在这种对世界和他人产生的疏离感与绝望感中，荒唐人决定自杀。自杀前，他如地下室人一样，在觉出他人厌烦的情况下，坚持闲坐在他人家中。只是荒唐人倒没有像地下室人那般要证明“任性的自由”，而是抱着无所谓的态度，并且洞见了他人对谈论的事情同样无所谓的感受。从这点上我们可以见出相比于地下室人，荒唐人已在与

周围世界格格不入的基础上，转向对一切都无所谓的虚无之感。对于荒唐人来说过去是“空空如也”，“现在是什么都不存在”， “将来也是一无所有”。［3］646这种虚无感是在地下室人的孤独感、疏离感的基础上发展而来的。
　　 在主人公与他人的关系上，地下室人表现出既排斥又需要他人的矛盾心理。他与同学、军官、妓女丽莎、仆人发生着对抗式的联系。不同与他的是，荒唐人有意杜绝与他人的交往，表现出一定程度的自我隔绝。但无论是地下室人还是荒唐人，他们的自我意识都极为强烈。地下室人洞悉了最珍贵的就是人的任性，决意要尽可能保持这份任性，强调自我的独特性。自杀前的荒唐人固然觉得一切都无所谓，但还是意识到通过自杀，“世界将专为我创造”，因为“我的知觉一旦消失，世界也将随之消失”。显然，“自我”始终是他们共同关注的中心。
　　 因此，地下室人的性格在荒唐人的形象中既被继承又被发展。荒唐人继承了地下室人对理性和既定规律的否定抵制，把它发展到虚无的境地；继承了地下室人的任性、蔑视他人的特性，将其发展到疏离他人、否定存在。
　　 其次，梦中的荒唐人以半明半暗的方式，显露出《卡拉马佐夫兄弟》中宗教大法官形象的先兆和萌芽。他部分实践了《卡拉马佐夫兄弟》中的宗教大法官的行动职能，以具象的方式演绎了人神的悲剧。在梦中，荒唐人被带到一个类似地球的星球上后，沉醉于这片“没有被人类罪恶所玷污的一片净土”，发现“住在这里的全是清白无罪的人”［3］657。接着荒唐人开始以知识和理性教化这些人类。于是出现谎言，派生出淫欲、嫉妒与残暴、分歧。紧接着出现责骂、羞耻、产生道德与荣誉的观念和对学问的需要。人们极度崇拜理性规律，以至失落了幸福，忘却了生活本身。《宗教大法官》中描述的——人类需要奴役而害怕自由，通过权威、奇迹和神秘可以统治人类的这一思想，似乎化为梦境中的现实，复现了人类历史。荒唐人行使了作为人神的代表——宗教大法官的某种职能，但是我们不能视荒唐人如宗教大法官，二者还是有本质的不同。大法官是人极端自由意志的代表，他要实现人神的梦想，便通过洞悉人性缺点来实现自我对权力的欲望。荒唐人则是动机和愿望相悖离，秉有善念却导致恶果，事与愿违地破坏了桃源梦境。所以宗教大法官要维护自己君临天下的宝座，要驱逐重临人世的耶稣；荒唐人却要众人像钉死耶稣那样将他钉死在十字架上，以此来赎清自己的罪孽。但不可忽视的是：无论是宗教大法官，还是梦中的荒唐人，作者都不着重于他们的性格塑造，而是通过他们揭示人神式的自由带来的可怕后果。
梦醒后的荒唐人则立志传道，走上佐西玛长老神人式的道路。荒唐人形象突变于第三阶段。因为他看到并信仰“人是能够变得美好幸福的，而且绝不会失掉在世上生存的能力。我不肯也不能相信，邪恶是人类的正常状态。”［3］666“我”发现了、看见了真理——“主要是必须像爱自己一样去爱别人，这才是要害，这才是关键”［3］666“对生活的认识高于生活，对幸福规律的了解高于幸福——这种论调必须驳斥！”［3］667这一认识昭示着从地下室走出的荒唐人踏上了另一条道路，这条道路通向了《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西玛长老。佐西玛长老在修道院中用身体力行来实践基督之爱，否定停留在理论和幻想中的爱。他劝慰女地主霍赫拉科娃的话正是他自己对基督之爱的真实理解：积极（实践）的爱是劳作和毅力，比起幻想的爱来，它是件冷酷和令人生畏的事。《一个荒唐人的梦》恰恰是用梦境中和梦醒后的对比，形象地说明了作家对幻想的爱的否定、对积极（实践）的爱的推崇。小说的末尾，荒唐人要去找那个曾经向他求救的小女孩，要去用行动实践对他人的爱，这正印证了佐西玛长老真正的爱的理想。
　　 因此，从荒唐人梦前、梦中、梦醒的三个阶段，我们可以发现经由此梦，荒唐人完成了一系列的转化重生——从发现任性的珍贵到目睹人神的灾难；从否定他人的意义到肯定他人的价值；从以恨反抗既定规则到以爱救赎实践基督理想，主人公最终在虚无中走向信仰。这个过程中，梦前的荒唐人呼应着地下室人，完成对人性矛盾面的刻画；梦中的荒唐人部分实现宗教大法官的思想，具象化地展现了人神的悲剧和可怕；醒后的荒唐人走向佐西玛长老的道路，用身体力行的实际行动去实现神人式的爱他人之信仰。故而，从人物形象的精神内质上看，荒唐人形象涵盖了了陀氏创

作历程中人之三重递进式内涵，具有丰富的包孕性。但更需要重视的是，这部小说从人物到情节的设置所呈现出的创作重心并不是为了再现理想国，而是作家对人类从混沌走向文明的历史进程之个体认知的隐喻式书写，浓缩了他对人类自由精神发展过程的敏锐而精深的认识。这其中，人如何得到自由？什么才是真正的自由？恰恰是文本最中心的意义旨归。
　　 从“第一自由”走向“第二自由”：“荒唐人”的自由之路
　　 陀氏早中晚三个创作时期人之形象的变迁与他对宗教信仰态度变化的过程呈对应关系。是否信仰上帝这一疑问始终复调式地盘旋在他的创作之中。在这条寻求之路上他挥刀斩棘，最终觅得了答案——在自由中选择信仰，在信仰中无条件地爱。但是，作家并不是宗教的仆人。在走向上帝的历程中，陀思妥耶夫斯基始终强调人对信仰的自由选择，强调人自由地参与神遍及宇内的创造，在神人统合中自由地实践爱。因此深层次的“自由”问题是他沉思人之命运问题的主脉。正如别尔嘉耶夫所言：“对陀思妥耶夫斯基来说，关于人及其命运的论题首先是关于自由的论题。……自由在陀思妥耶夫斯基的世界观中居于最核心的位置。他最隐秘的情致便是自由的情致。”［4］68
　　 这“在自由中选择”以及“信仰中爱”的真理，在《一个荒唐人的梦》中便通过荒唐人自由之路上的几度反复来加以暗示象征。
　　 （一）第一自由——混沌之乐
　　 荒唐人在梦中初次看到的乐土，正处在和谐一体的自然状态：“温驯的大海碧波荡漾，拍岸无声，带着坦然外露的、几乎是衷心属意的柔情亲吻着海岸。树木挺拔俊俏，秀丽葱茏，无数叶片发出轻柔的簌簌声，我觉得他们好像在倾吐情愫，欢迎我的光临。繁茂的青草地上，盛开着芬芳的鲜花。成群的小鸟在空中飞翔，一点也不怕我，纷纷落在我的肩头和臂上，鼓起可爱的翅膀，欢快地拍打着我。”［3］657这一片没有被污染的桃源美景，正如《圣经》中亚当与夏娃栖身的梦幻伊甸园，处于自由的初始状态，属于第一自由。接着在荒唐人的观察中，他发现此处人类的天性和大自然融为一体：“他们不存奢望，生性淡泊，他们不像我们那样热切地渴望了解生活，因为他们的生活已很充实。……我们的学问总想解释清楚什么是现实生活，力求认识现实，好指导别人怎样生活；而他们不靠什么学问就懂得应当怎样生活。……他们懂得树木的语言，我深信树木也了解他们。他们正是用这种态度看待整个自然界……他们都像孩子一样活泼愉快”［3］658当死亡来临之际，“人们这时并不伤心落泪，只有仿佛近乎狂喜的爱，一种平静、丰富、深沉的喜悦。”［3］659这些混沌中幸福的自由之子们，引起了荒唐人无尽的感叹和羡慕。但是，当荒唐人开始对他们施以影响时，这种自由瓦解得迅速而又彻底。可见，这种自由包孕着善与恶的不可确定性。这正如别尔嘉耶夫在《自由精神哲学》中所总结的：“原初的、非理性的自由”，［5］92是原初的一切尚未开始的状态，既是人的状态也是世界状态。因此，这种自由状态并不是真正的自由，它仿佛稚童的天真又好比人类的原始状态，由于非自觉而包含着发展方向的不确定性。因为它“可能走上分裂和恶意的道路，走上肯定存在的一部分而否定另一部分的道路，走上精神瓦解，亦即恶的道路”［5］97。也就是说，这种自由只具备自由的表象性，而与真正意义上的自由实质相隔遥远。所以“第一种自由很容易变成恶的自由，而恶的自由以致命的方式变成为必然性的奴役与自然性”［5］97。果不其然，荒唐人的行动瓦解了这种自由，同时，他也在迷惘中走上了自由的歧路。
　　 (二)自由歧路——人神之悲
　　 在《卡拉马佐夫兄弟》中作家以宗教大法官的寓言对人神式自由的实质做了淋漓尽致的揭示。然而，在这部短篇中作家的重心并不在于揭发人神自由的实质，而在于揭示人神自由带来的可怕后果。作家描叙荒唐人在梦中发现乐土后，开始教化乐土，结果却“像传遍很多国家的鼠疫菌”一样玷污了此处。于是出现谎言、派生出淫欲、嫉妒与残暴、分歧。产生了道德与荣誉的观念和对学问的需要。人们发明正义、制造法典，架设绞架、崇拜知识，认为对幸福规律的了解高于幸福，对生活的认识高于生活。此时，原初天堂般的梦境破碎，代之以恶相丛生的世间地狱。陀氏用贤哲的哭谏、智者对愚者的消灭、宗教的麻痹，对苦难的标榜和歌颂，具象式地呈现人类历史进程中的系列现象。其中对

理性的无限崇拜，在作家眼里恰是不懂生活、毁弃幸福的愚钝之举。因此，这一梦中图景既象征式地演绎了在人类历史的推进中，文明的降临必然造成自由本质的位移和原始本性的失落，同时也表现出作家对为所欲为的“人神”式自由的深刻洞察和决然否定。
　　 这一“人神”式自由实质上是人类在失落第一自由后，对自由内涵所做的另一重探索——为所欲为。这就涉及陀氏在晚期创作中时刻关注的另一主题：一切都是可以被允许的吗？显然，陀氏在后期看到了这种“为所欲为的自由"绝非自由的真义，这种自由带来的恰恰是自由精神的对立面——压迫和专制。因为“宗教大法官的诱惑时刻窥伺着第二种自由，他以极左和极右的面貌出现。以人们平安与幸福的名义、以组织和调节人类生活的名义从人身上卸下选择自由的重担。精神世界的无限性被遮蔽、关闭了。”［5］98可见，人神式自由并不是真正的自由本身，而是披着自由的外衣对他人实施奴役和压迫的极权主义象征。实施并目睹了人神自由毁灭乐土过程的荒唐人，既是极端智性凌驾于生活之上的化身，又充当了宗教大法官思想的部分实施者（但如前所论，在动机上他与宗教大法官有着本质的区别）。陀氏用人神自由走向毁灭的梦境来述说他对于自由幻象的另一重认识：在历史实践中这一自由常常转化为对自由的否定，转变成为自由的对立面——强迫、奴役、专制。所以，在这一人神自由的侵犯下，桃源化为乌有，取而代之的是厮杀不绝的地狱般世界。荒唐人目睹此情此景，亲身体验到人神自由的灾难性后果，在悔悟中走向重生。
二自由——走向神人
　　 当荒唐人在悔悟中大梦初醒，他立刻要去找那个曾向他求救却被拒绝的小女孩，要去传道。“我爱所有讥笑我的人，竟胜过其他任何人。……我要弄清怎样传道，因为这件事做起来相当困难，……上至明哲的圣贤，下至卑贱的盗贼，其实都在奔向同一个方向，……我看到的生动形象会始终和我同在，不断纠正我的错误，为我指引着方向。……即使不会有什么天堂——我还是要去传道。……我就去，我就要去”［3］666本来秉持虚无主义的荒唐人却在梦境中觉悟到了真理 ：“要像爱自己一样去爱别人”。先前那个冷漠又任性的地下室人的同行者已消失影踪，取而代之的是一个有着坚定信仰并要付诸行动的救世者形象。至此，宗教意义的“爱”之主旋律终于奏响在荒唐人寻找真理与自由的梦醒时分，它也几乎回旋在陀氏所有后期小说的救赎乐章中。在这真正的自由即第二自由中，人由于自身具备的神性使得他可以被神的恩典、真理和善之光所照亮，另一方面这又是人所愿意自由接受的。［6］ 荒唐人的信仰便在自我对世界和人生的深度感悟中建立，在蕴含着神性的人之自由中实现。所以，陀氏强调真正的信仰来自于人自由的选择。他认为“基督的恩典是自由的内在的照亮，没有一切外在的暴力和强制”。［5］99它可以解决第一种自由因为混沌带来的恶的可能性以及对人走向善和真理的不确定性，更可以消除人神式自由带来的对自由自身的否定。
　　 陀氏的这一观念是与俄罗斯宗教哲学精神密切相联的。俄罗斯宗教思想家霍米亚科夫认为：人的神性居于人性之中，二者相互依存，神性若缺失人性的内涵就会因抽象而失去意义，人性若不在自由中向神性复归，便沦为动物性丧失生命的真义，自由就是发现神性、复归神性的过程。我们看到这一要义在陀氏的创作中贯穿首尾。地下室人出于保持个体独特性而迷惑于任性的自由，同时以孤独和虚无毁灭自我的生命价值；拉斯科尔尼科夫为了超人的梦想实施任性的自由，成为杀人凶手，最终在索尼娅的感召下走向神性精神的复活之路；梅诗金公爵的过度神性导致自我个性的苍白无力和拯救他人的徒劳无功；斯塔夫罗金由于蔑视神性、张扬并滥用自由而自我毁灭；宗教大法官用奇迹权威神秘奴役他人，却埋葬了真正意义上的自由；荒唐人则借助一个并不荒唐的梦实现了对人神自由的内省，对自我神性的发现，完成人性走向神性的提升统合，孕育着用积极行动的爱去救赎他人的神人形象佐西玛长老的出现。
　　 所以，荒唐人的自由之路实质上是以个体人来寓意整个人类寻觅自由的三个阶段。这正对应着罗扎诺夫所划分的人的精神辩证发展历程：“我们可以把每个人，或许是每个民族及整个人类的精神发展历程分为三个时间段：原始的直接明确性、堕落、复活。”［4］136这三个阶段既对应着荒唐人的形象发展，又象征着整个人类

精神发展历程所必经的曲折迷途。通过梦境的象征和隐喻，陀氏连接了幻想与现实、可见与不可见的两个世界，显示了二重自由之间的对比和必经的曲折过渡，“它标示出更为深刻的实在性，这种实在性便是真正的现实性。”［4］75
　　 因此，这荒唐之梦并不荒诞，它表面虚幻却指向实有。作家不仅通过情节和形象表现了个体人的现实困境，而且在梦幻时间中观照整体人类历史，在梳理发展规律的表象下沉潜于发现并感受真理。通过描写自由之路的道阻且长，陀氏将其对人生命本质的思考引向对多种自由形态的深层揭示，为渴望自由的灵魂寻到了安放此心的神龛。同时作家对自由议题的深层认识和精粹预见又对现代社会信仰失落、精神无着的时代病症具有深刻的启示和疗救作用。
　　 从思想到信仰：“荒唐人”自由之路的现代启示
　　 伽达默尔有言：“对一个本文或一部艺术作品里的真正意义的汲舀是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。”［7］我们对陀氏的经典解读也是无限的。就此短篇而言，我们可以从中汲舀的不仅有对自由真义的精微洞察，还有如何在内心深处建立信仰的实践性启示。
　　 首先，陀氏在文本中具象化地呈现建立信仰的艰难历程，这于当代社会建构人文精神信仰的实践性需要提供了一种可能性思路。
　　 克尔凯郭尔说“信仰，发端于思想离去的地方”，思想之路与信仰之路似乎天生背离。思想必然依据于理性，信仰则更强调内心的体验和精神上的无限依赖。那么面对理性与信仰之间的矛盾，陀氏是怎样跨越的呢？在《一个荒唐人的梦》中，陀氏一面借助理性之光凸显荒唐人的清醒和智慧，一面通过荒唐人自杀前的思想矛盾暗示理性必将带有自身的局限，不可能涵盖精神的完整性和多样性；他一面借助荒唐人的理性思辨推动人的思维向存在深处拓展，一面运用理性的推理、诘问和怀疑使得无条件信仰变得如此艰难，也因此使得荒唐人最终的皈依愈显崇高。借此，作家就在更高处树立了信仰的存在。信仰在他的笔下也就势必经历理性的摸索，自由的探寻，最后回归生活本身，回归到对生活本体的感悟和内在体验的深入，如同荒唐人的意欲自杀—桃源梦境—梦醒重生的发现真理之过程。
　　 这与俄罗斯宗教哲学奠基人弗·索洛维约夫提出的完整知识体系理论有着内在的精神契合。弗·索洛维约夫认为：“真正的科学不能没有哲学和神学，同样，真正的哲学不可能没有神学和实证科学，真正的神学不可能没有哲学和科学，那么，其中的每一个元素在达到自己的真正完满后，必然获得综合的特征，并成为完整知识。”［8］荒唐人的涅槃之路折射出陀氏在信仰问题上既强调理性的参与及诘问、又重视经验的实证和感受，还不排斥神秘主义的体验与融入的深度艺术探索，这种探索所通向的正是索洛维约夫的“完整知识”境界。这就启示我们，在建立信仰这一问题上，我们要避免将“信仰”简单化口号化的倾向，应该着重于在积极的实践中、在深入体验人生的过程中，从心之深处筑就枝繁叶茂、花果飘香的精神家园。
　　 其次，陀氏将信仰的旨归最终落实于宗教意义的上帝之爱。他曾借佐西玛之口对这种“爱”予以总结：“你们应该爱上帝创造的一切东西，它的整体和其中的每一粒沙。爱每片树叶，每道上帝的光，如果你爱一切事物，就能理解存在于事物中的上帝的神秘。一次有了理解之后，以后你就会无止境地一天天对它有更深的认识。最后，你就会以笼罩全世界的无所不包的爱，来爱整个世界。”［9］
　　 应该明确的是陀氏的宗教理想和我们今天倡扬的人文精神信仰内涵并非完全一致，但二者的终极目标都指向于超越“小我”的大爱精神。因此我们无须过度拘泥于作家所宣扬的宗教情怀，而应重点关注作家对自由实质的深刻洞察、对种种以幸福和自由名义套在人精神上的各类枷锁的揭示和否定、以及如何在自我内心深处建立信仰。同时我们亦不能否认，若是揭开宗教的面纱，作家所宣扬的爱的理想，所强调的在自由本质中体验并建立信仰，是植根于普遍人性的基础之上、具有深刻且丰富的人文精神内涵的，它标示着更高处的彼岸世界。
　　 由此，再回首当代大学生同室操戈，中年人残杀幼童等一系列血腥事件时，我们可以发现这些行为的背后不仅仅指向于某一个体的人性沉沦、某个家庭的教育缺憾，而是拉开了社会中部分人群缺失信仰的幕布之一角。可见，在这一时代建立并普及富于人文精神的信仰是重建并繁荣精神

绿洲的重要途径。这不仅是当今和谐社会所急需，也是国民整体精神素质提升的显著标志。因为凝聚社会的是信仰，而不是暴力；理想社会的标志是爱，而不是仇杀。没有对自由真义的体味和认同、没有人文精神的内在信仰将会导致人神式自由的泛滥，引发洪水般的滔天罪恶席卷世间。这一点，一百多年前的陀氏已经在作品中向我们敲响警钟。
　　 别尔嘉耶夫说：“深读陀思妥耶夫斯基永远是生命中的一个事件，它焚毁了一切，使灵魂获得新的火的洗礼。只要投入过陀思妥耶夫斯基世界的人都会成为一个新人，在他面前都会呈现出存在的其他维度。”［10］在深读中我们看到荒唐人这份对真理与自由的狄俄尼索斯式的迷狂经过了“荒唐之梦”的洗礼，终于走向另一条沉醉无需归路的救赎之道。从任性走向信仰，从个体走向众生，从地下室走向教堂，这似乎昭告着人类向理想之境跋涉的道路是何其艰辛、何其漫长，但同时又会因为有爱与希望的充盈其中，而令人无限向往。
　　参考文献：
　　［1］ 张磊.陀思妥耶夫斯基的“小人物”及其现代性［j］. 安徽师范大学学报：人文社会科学版，2010，（6）：689-693.
　　［2］ 陀思妥耶夫斯基.地下室手记［m］.满涛，等，译.上海：上海译文出版社，1988：182.
　　［3］ 陀思妥耶夫斯基.一个荒唐人的梦［m］.潘同珑，译. ∥陀思妥耶夫斯基.陀思妥耶夫斯基中短篇小说选［m］.曹中德，潘同珑，等，译. 北京：人民文学出版社，1997.
　　［4］ 转引自王志耕. 宗教文化语境下的陀思妥耶夫斯基诗学［m］. 北京：北京师范大学出版社，2003.
　　［5］ 别尔嘉耶夫.自由精神哲学［m］.石衡潭，译. 上海：上海三联书店，2009.
　　［6］ 徐凤林.俄罗斯宗教哲学［m］.北京：北京大学出版社，2006：248.
　　［7］ 伽达默尔.真理与方法［m］. 洪汉鼎，译. 上海：上海译文出版社，1999：383.
　　［8］ 索洛维约夫.完整知识的哲学基础［m］∥西方哲学的危机. 李树柏，译. 杭州：浙江人民出版 社，2000：195.
　　［9］ 陀思妥耶夫斯基.卡拉马佐夫兄弟［m］. 耿济之，译. 北京：人民文学出版社，2003：357.
　　［10］ 别尔嘉耶夫.陀思妥耶夫斯基的世界观［m］. 耿海英，译. 桂林： 广西师范大学出版社，2008：9.