摘 要： 在中国古代哲学的研究中，学界一般认为天概念在老子和庄子的视野和言语中是单纬度的，即仅仅是自然之天。事实上，老子与庄子的天概念同时兼具宗教之天与自然之天两种内涵，既是被人们事奉的宗教之天，又是包括自然现象在内的自然之天。在老庄的哲学体系中不是矛盾的，与其最高哲学范畴“道”也是一致的。

　　关键词：天;自然之天;宗教之天；老子；庄子
　　
　　天人关系是中国古代哲学家讨论的主要问题，冯友兰先生曾总结出“天”在中国哲学史上的五种涵义：“物质之天”、“主宰之天”（“意志之天”）、“命运之天”、“自然之天”、“义理之天”（或“道德之天”）。他还用唯心与唯物的二分方法把这五种内涵归结为两方面：唯心主义者所说的“天”是“主宰之天”或者“义理之天”，而唯物主义者所说的“天”是“物质之天”或“自然之天”。［1］物质之天也就是自然界存在的天，对于古人来说，它与自然之天是一回事，因为在古人眼里，日月星辰、风雨雷电、四季更替等现象都属于天之运行的范畴，古人没有对大气构成之天与自然现象进行区别对待。命运之天，即个人或某个集体的运气一般被理解为天命，即天的命令使然，所以可并入主宰之天。通常唯物主义者也不会认为人类社会的道德法则来自那个高高在上的苍苍之天，只能来自人类社会的内部，只有唯心主义者才会把道德法则归于天意，所以义理之天也可并入主宰之天。古人对于主宰之天的态度就是把它当作宗教信仰的对象，为了更加明确的缘故，我们且把主宰之天称作宗教之天，与自然之天相对，看作“天”的两大内涵。www.11665.coM
　　学界一般都认为老庄的天指的是自然之天，即使有时候也指另外一种涵义，也仅仅是老庄的思想体系里存留的不彻底或矛盾的地方。那么，老庄的天果真仅仅是自然之天吗？
　　
　　一、历史背景
　　
　　夏商及其以前的人们认为天是最高的神，天的命令不可违抗，只能尽心尽力地顺从，才能得到天的福佑，否则会受到天的惩罚。天的宗教性特征十分突出。西周除了继承夏商两朝宗教之天的天概念之外，增加了自然之天的内容，风雨雷电等自然现象成为天意的载体。此时的天概念已经不能单纯地说是宗教之天，而是已经初步具有了宗教之天和自然之天的两重涵义。［2］
　　春秋战国时代，礼崩乐坏，诸侯、大夫纷纷越级祭祀不该由自己祭祀的神灵。在这种混乱的状况中，人们的观念意识，包括对天概念的理解与信仰等，也得不到统一，由此出现了“百家争鸣”的局面，形成了许多流派，对中国哲学的发展起了很大的影响。这些流派在天概念问题上既有相同和相通之处，又都有自家独特的一面，他们或者继承三代以来的传统观念，或者另辟蹊径，或者有所修补，呈现出了异彩纷呈的局面。其中，老子主张“天道自然”的观念。
　　
　　二、有物混成，先天地生
　　
　　在老子这里，“天”被学界认为指的是自然之天，这方面的例子如：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”［3］第三十二章，“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。”［3］第二十三章同时，学界也认为，在老子的思想体系中，道是最高的哲学范畴，“天”被置于“道”之后，道“先天地生”，那么，就首先来分析“道”是什么：
　　“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。”［3］第二十五章道本来是道路的意思，引申而具有规律的意义，例如天道，就是天行事的规律，或者说是天遵循的法则。所以说，道不象“天”那样既是自然物，又是人们崇拜的至上神，而是一种纯粹抽象的存在，或者说是一种一般性的概念。只是老子不认为天行事的规律是从天所行的事情中总结出来的，而是认为这个规律是先于天就存在的。这是一种典型的思维上的惯性，当人们从一些具体的事件中推论出某种结论时，往往再把这种结论冠于这些事件之前，并且认为这些事件正是遵照这个结论的引导而行的。这样做的结果有可能是符合事实的，但有时候也是很牵强的。他从天之行事中总结出天道这个结论性概念，又认为这个道在天之前就存在。在天概念这个问题上，他虽然认为道在天之前，但也清楚地知道，道只是天的行事规律，是一种抽象意义的存在，在这个世界上，天是至上神，这是毋庸置疑的，人们要事奉的仍然是天这个至上神。这也是从三代流传下来的天概念，在这一点上，老子和孔子等思想家的意见是一致的。后世的研究者又成了旁观者，认为老子的道是其哲学的最高范畴，从而取消了天在老子思想中的至上神地位，是不符合老子原意的。因为老子主张“事天”：“治人事天莫如啬”［3］第五十九章，“天网恢恢，疏而不失”［3］第七十三章也是对天的意志全能性的明确表述。
　　老子还认为天道提倡善：“天道无亲，常与善人。”［3］第七十九章 老子明确天道具有赏善的作用，这是周朝以来包括孔子所持有的宗教观念。天道赏善，归根到底还是天在赏善。所以说，老子的道是对传统天概念以及“以德配天”思想的发挥。《尚书》中有“天道福善祸淫”的话，《左传》中也曾引用古书中的话：“皇天无亲，惟德是辅”等，认为“神所凭依，将在德矣”［4］，把德行看作是能够获取天助的必要条件。《国语》中也引用过古书的话：“天道无亲，唯德是授”［5］，并对君王的德行作了详细的规定，老子仍然是继承了传统的天概念。
　　老子最著名的论述就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”［3］第二十五章，自然，就是说每件事情之间没有因果联系。天地无所谓对哪些人仁慈而特意显现照顾，它“以万物为刍狗”［3］第五章，一视同仁，不是像孔子提倡的那样，人们以礼分为各种等级，又要按礼行事，天也只会眷顾那些在礼上居于优势地位的统治者。这样一来，自然现象就不再是天的目的性很强的行动了。传统观念认为，天道“赏善罚恶”，天以各种自然现象显现对人事的意见，人根据自然现象的情况，省察得失，指导行动。老子的天道自然思想，有对传统观念的反叛。正是在这一点上，老子往往被后世学者误认为是无神论，其实只是在老子这里，所谓的天的行事规律有了变化，不再事事显现对人们的指导，而是自然地在那里，好像有的人性格外向多语，而有的人内向沉默一样。
　　和孔子等思想家在天概念上的相同相比，在天的行事规律即天道上的不同就显得非常醒目，由天道的不同引申出的治国原则也显示了极大的差别，孔子把“以德配天”的“德”发展为“仁”的学说，并提出了种种“仁”的具体做法，来顺应天的意志。老子却认为总的来说，天道自然无为，所以人们也应该效法天道，清静无为。这个差别如此巨大，以至于成为儒道学说相区别的标志。
　　司马迁总结老子学说的宗旨说：“李耳无为自化，清静自正。”［6］就是说治国者以清静无为的原则达到民众自然向善、归于正道的目的。与老子治国原则对立的就是孔子的以礼治国。老子认为仁义礼智，都是动乱的根源［3］第六十五章，所以要求“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，使整个社会回到质朴的状态：“见素抱朴，少私寡欲”。［3］第十九章那么，用什么来治国呢？ 老子认为，应该用“道”，因为：“大道废，有仁义”［3］第十八章，仁义礼智的推行，正是由于大道的缺失。所以，要把国家治好，就必须以老子所谓的道治国，此道也正是“天”之道。道在老子这里有人之道和天之道，更多时候指的只是天之道：
　　“天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。”［3］第七十七章“功遂身退，天之道也。”［3］第九章“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，单然而善谋。”［7］“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”［3］第八十一章这些地方的的“天”显然指的不仅仅是自然之天，而是有某种意志的、值得人类效法的宗教之天。
　　

　　三、天道自然
　　
　　在老子之后，司马迁把庄子的思想概括为“自然”二字：“庄子散道德，放论，要亦归之自然”。［5］“亦”字显示出他认为庄子和老子的思想一样归之于自然。这就是说，在天这个至上神的个性体现上，庄子和老子一样认为天是个“内向沉默”的神，并不具体对人事做出指导，和孔子、墨子的天以自然现象来显现自己对人事的意见不同。
　　庄子用大量的事例来说明天道自然的道理，他认为，从自然界到人类社会，一切现象都像天风吹籁，虽“吹万不同”，但“咸其自取，怒者其谁邪？”［7］齐物论；五行之性：“木与木相摩则燃，金与火相守则流”［7］齐物论；草木的生长：“春雨日时，草木怒生。铫鎒于是乎始修，草木之到植者过半而不知其然”［7］外物；动物的运动：蚿以万足行，是“予动吾天机”；蛇无足行，“是天机之所动”［7］秋水；动物的形态：“鹄不日浴而白，乌不日黔而黑”［7］天运；人的美丑，是“美者自美”，“恶者自恶”［7］山木；直到“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。此其道与？”［7］知北游所有这一切都是自然而然，自我进行的，没有谁在背后指导，也不是天意的显现，或者说是天道自然的显现。可以说，天道自然的观念有助于天概念中加入更多的“自然之天”的元素。
　　虽然庄子更加明确了天道自然的观念，但他与老子一样不否认万物之上的那个至上神，那个“造物者”。万物都“受命于天”［7］德充符，所以人的死生与日夜的循环都由天命决定，都是人所不能干预的，因此人们把天当作父而终身崇拜：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！”［7］大宗师
　　承认道在天之上的同时，人们还要以天为父而终身爱戴他，从这句话也可以看出庄子对天这个至上神的信仰。庄子还借巫咸昭之口说：
　　天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。［7］天运这说明，地上的君王仍然要顺应天意行事，只是这个天意不是孔孟所认为的仁德，而是清静自然。
　　另外，庄子提出“莫为”与“或使”的问题来做辅助说明：“季真之莫为，接子之或使。二家之议，孰正于其情，孰偏于其理？”［7］大宗师庄子既反对了或使说，也批评了莫为说。“或使”就是说有个超越万物的实体，是万物生成、变化的原因［8］，这个实体在中国古代社会中往往指的是“天”。例如《尚书•周书•洪范》中的“休征”、“咎征”就是天意的表现，是在天这个至上神的指使下运行的结果。“莫为”就是认为物的运动只是自身自然而然的表现，与外物无关，当然也不是谁指使的结果，完全取消了天作为至上神的作用。应该阐明的是，对于天作为至上神的存在，老子和庄子都是肯定的，从这一方面来说，他们持“或使”说，而反对“莫为”说。但是，对于万物的运行变化来说，没有了天意的指导，全是自然而然发生发展的，所以也可称得上“莫为”。但“莫为”只有在“或使”的前提下才可谈及，否则的话，“莫为”就把天这个处于最高支配地位的神也“莫”掉了。可以说，在宗教占主流地位的古代社会里，不可能有完全离开“或使”的“莫为”。从广义上来说都是“或使”，从狭义上来说，在“或使”的大前提下，才有“或使”说与“莫为”说的区别。从广义上说，庄子持“或使”说，从狭义上说，庄子又持“莫为”说，简单地把他划归到任何一边都是不全面的。所以庄子认为“或使”与“莫为”都不完全正确，他说：“或使莫为，在物一曲”，“或之使，莫之为，未免于物，而终以为过”［7］则阳，提倡“以天为宗”［7］天下，“法天贵真”。［7］渔父
　　由于天是如此地吝啬对人事的指导，君王也应该效法天之无为，对国家实行无为而治：“君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”［7］天地 君王需要以德为本，而成于对天的效法，即成于无为的治国原则。这才是“乘天地，驰万物，而用人群之道”［7］天道，才能“德配天地”［7］人间世，当然，老子、庄子的“德”和孔子、孟子的“德”有很大的不同，比如庄子明确提出：“知其不得奈何而安之若命，德之至也”。［7］人间世所以，庄子提倡不能以人为来毁灭天性，君王对待百姓应该实行“天放”，即自然放任，这是对老子“绝圣弃智”、“绝仁弃义”思想的发挥，也是对儒家进一步的否定。
　　天人关系在庄子这里也包括天性与人性的关系，庄子对人性问题进行了探讨，同孟子一样认为人性是天赋与的，但同一个天赋与人的天性在庄子和孟子这里却有很大的不同。在孟子那里，天成就了人的仁义礼智，即善性。在庄子这里，造物主即天成就人，即成就人的天性，天性什么样，他就是什么样的人：“夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天，彼故使彼。”［7］列御寇庄子并不认为天成就的人性或天性是善性，而是无所谓善恶的：曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”［7］秋水此处的天性与天然的意思相近，相对于天性的是人为，庄子同老子一样反对人为，提倡不以人为毁灭天性，即勿“以人灭天”［7］秋水，谨守天性不要丧失。无为才合乎天性，所以能达到“人与天一”。［7］山木
　　
　　四、结论
　　
　　从以上对三代以来诸多思想家天概念的分析，我们可以看出，在这些思想家的意识里，自然之天与宗教之天没有分开过，一位思想家或许会对天的某个侧面考察较多，却不曾动摇过两点：一是对天的信仰，或者说对宗教之天的信奉；二是自然现象是在天的统辖下运行，不同之处在于自然界的运行或者是天意的显现，或者是自然而然与天意无关。以往之所以认为某位思想家的体系里存留不彻底或矛盾的地方，乃是对天概念没有分析清楚。如果把天概念看作自然之天和宗教之天的综合，天人关系问题上的悖论也随之而解，作为自然之天，天人关系包括自然界与人的关系等；作为宗教之天，天人关系包括天性与人性的关系、天与社会普遍规则的关系、天与理想人格的关系、天与君王的关系等。每一层关系都是天人关系问题的子问题，都是对天人关系某一侧面的考察。
　　
　　参考文献：
　　［1］ 冯友兰.中国哲学史新编［m］.北京：人民出版社，1998：103.
　　［2］ 侯艳芳：春秋以前的天概念.殷都学刊［j］.2007（3）:148-151.
　　［3］ 老子•第三十二章［m］.
　　［4］ 左传•僖公五年［m］.
　　［5］ 国语•晋语六［m］.
　　［6］ 史记•老子韩非列传［m］.
　　［7］ 庄子•齐物论［m］.
　　［8］ 冯契.中国古代哲学的逻辑发展［m］//冯契文集•第四卷.上海：华东师范大学出版社,1997：206.