摘 要:从技术文化批判理论发展脉络的视角探讨技术哲学经验转向所面临的问题,即通过对海德格尔存在论现象学立场与他在技术哲学研究方面采用的解释学方法论的矛盾的解析,讨论了技术文化批判经典理论存在的问题;以此为出发点,讨论了当下技术的文化研究在经验方法上的不彻底性,从而阐明了技术文化研究走向“切身化”经验方法的必要性;讨论了对技术展开“切身化”研究的基本思路,以此作为深化技术哲学经验转向的途径。
关键词:技术哲学;经验转向;文化批判;切身化
abstract:explores what is challenged now concerning the empirical turn of the philosophy of technology in view of the cause and effect of the development of cultural criticism on technology the classical cultural criticism on technology is discussed through an analysis made for the contradiction between heidegger's phenomenological standpoint based on existentialism and his hermeneutic methodology taken for studying the philosophy of technology then, the inexhaustiveness of empiristic methodology that is currently prevailing in cultural study on technology is discussed further to expound the necessity for “embodying” as an empiristic methodology to study the technological culture the way to spread over the embodying in technological study is therefore taken into account to deepen the empirical turn of philosophy of technology
key words:philosophy of technology; empirical turn; cultural criticism; embodying
若把人文主义技术哲学放在当下称为“文化研究”的理论发展脉络中考察,它实际上就是关于技术的文化批判的经典理论形态;而所谓技术哲学经验转向则是顺应文化研究的经验转向而展开的探索。WwW.11665.Com技术哲学经验转向发展至今,最突出的一条路径就是技术哲学与文化的经验研究模式的融合,也即文化批判与建构论经验研究的融合,其哲学根基是实用主义与现象学。这让笔者意识到,经验转向发展到当下的建构论纲领,虽然突破了经典文化批判理论对技术的结构主义文化批判的抽象性,而融合了后结构主义的、经验的文化研究的描述方法与经验研究进路(即以建构论为标签的诸多进路),但由于它一直根植于文化理论(文化人类学、符号学和文本分析)的语言学方法论和文本分析传统,所以经验转向仍不彻底没有突破语言学的桎梏。那么究竟如何才能超越语言的囚禁?本文试图通过讨论技术的文化批判理论在经验方法上的不彻底性及其根源而展开思考,最终提出探索性途径这将为“哲学维度的sts”提供些许有益的参考。
一、 技术文化批判经典理论的困境:
技术哲学经验转向的缘起技术哲学被语言囚禁,根源于弗洛伊德、法兰克福学派,以及后继的德里达、拉康、福柯、德勒兹、瓜塔里等对技术的文化批判模式。
以弗洛伊德和海德格尔为代表的对技术现代性的文化批判,一方面因其把技术作为对他们的理论主张进行历史化的途径,从而为技术哲学经验转向提供了先导性理论根基;另一方面又因其语言中心主义和解释学方法论,而导致了这种经验转向的不彻底性。
一方面,在他们的现象学或心理分析范式下,对技术的讨论包含着一种不断增加的本体化(ontic turn)转向,即对思想和记忆的地方化和历史化。比如说,海德格尔非常明晰地把技术与存在的联结主要定位于对现代时期的解放;而弗洛伊德也为他讨论的无意识的发现和心理分析的产生设置了确定场景,即技术的历史发展的一个具体时段无法再还原的“现代性”这一时段。这种本体化转向是历史主义在哲学中的一种复兴,为技术哲学经验转向预备了关键性的哲学根基。但另一方面,这些技术文化批判先驱继承了西方哲学的语言学本体论和解释学传统,这又限制了技术哲学经验转向的充分发育。本文在此对以海德格尔为代表的上述观点加以说明［1］1－22。我们将看到,海德格尔“面向世界本身”的存在论现象学立场和他采用的语言学、解释学方法论导致的冲突如何成为经验转向必然面临的矛盾。
为更好地理解上述矛盾,我们从胡塞尔谈起。胡塞尔提出要“面向事物本身”,然而胡塞尔并没有达到我们所理解的面向“世界”本身,更没有达到面向“物质”世界本身,而是最终走向了先验论即他的先验现象学。胡塞尔认为现象学还原之后的剩余物是先验自我及其纯粹意识,纯粹意识是一种绝对的、观念的存在,其存在无可置疑,至于世界则被悬置起来不加考问。
笔者认为,胡塞尔之所以走向先验论,与他从意向性问题入手及其采用的方法论紧密相关；即他首先就假设了意识的重要性并从“表述活动”开始分析。他认为,表述是意义的记号,表述的外壳是字符或语言,而表达的内容则是意义；此意义是我们通过赋予意义的行为加到表达的物质外壳上去的。因此,与表述活动相伴随的意识行为就包含三个环节,即意向行为、意向内容和对象。对胡塞尔来说,这里的关键在于区分表述的意义和对象；这二者的分离就奠定了他的先验现象学基调。对于前期的胡塞尔来说,对象尚外在于意识活动；而对于后期的胡塞尔来说,对象就成了意识的一部分。问题的核心在于,“对象”已被加了括号,排除了其先在的假定,而意识也就成了先验意识；这样,意义和对象就合为一体,共同组成“意向对象”。总而言之,外部世界已不在胡塞尔的考问中了。
由此看来,胡塞尔是从语言学分析（表述）通向他的现象学的。因而他的现象学还原（还原为先验自我及纯粹意识）本质上是一种语言学、符号学还原从根本上说,因为纯粹意识的核心是语言,那么先验自我就仅仅只是以“符号”的形式存在了而先验自我之外空无一物,所以世界就被他悬置或者说被他的“先验自我”完全内化。
海德格尔继承了现象学基本原则:“面向世界本身”。但他认为,现象学的研究对象或要把握的“事物本身”并不是胡塞尔的纯粹意识及其意向性特征,而是存在者的存在及其意义。不过他又认为对存在意义的把握必须借助于人“此在”这种特殊的存在者,因为“对存在的领悟本身就是此在的存在规定”这是一种本体论解释学立场,即海德格尔的现象学方法不是本质直观和描述,而是本体论意义上的诠释学。这样,海德格尔就滑向了西方哲学的思维传统,即语言中心主义和思维高于物质的逻各斯中心主义。换言之,海德格尔所谓的“把握世界本身”并不是指我们用五官的感觉去“把握”,而是通过语言用思维或思想去“把握”;世界在“此在”的把握过程中已成了语言符号,而不是能用感觉和知觉去体验的“物”。同样,海德格尔在对“此在”的规定中,仍然遵循了“人之所以为人是因为他有思想(灵魂)”的西方哲学传统,从而在本体论上把“此在”设定为以语言为中心的思维主体,还是一个被囚禁在语言牢笼中的、以意识的形式存在的自我这个自我通过把世界符号化来进行解释,以求把握世界以及自身的意义。
这样,海德格尔就还是没有在真正意义上“面向世界本身”面向世界作为具有实实在在的物质性的物本身;换言之,海德格尔在本体论立场和方法论之间存在着矛盾。
海德格尔在关于技术的哲学思考中也采用了同样的方法论,试图从考察“技术”的古希腊语词的来源来获得对技术本真意义的理解;而最后达到人的解放的方法也归于语言操作即诗化语言。这样,海德格尔的技术哲学也就存在矛盾,即存在论现象学的本体论主张与语言中心主义的解释学方法论之间的矛盾。他主张要面向技术本身,而结果是把技术符号化。但是显然技术并不就是“语词”,技术并不仅仅是“座架”(思维范式),技术的本真意义也不仅仅就是古希腊语词。
综上所述,可以看出,技术文化批判经典理论既为人文主义技术哲学的经验转向提供了哲学根基,但也仍留置了本体论与方法论之间的矛盾立场。这种方法论转换的不彻底性一直延续到当下对技术开展的文化研究,从而导致了技术哲学经验转向的不彻底性。
二、 技术文化研究陷身于语言牢笼:
经验转向的不彻底性当今技术文化研究包括建构论的诸多进路:如早期的技术社会建构论(来自巴斯学派的启示)、实验室民族志研究,后期的行动者网络理论(ant)和话语分析纲领,还有技术女性主义研究。此外还可更广泛地包括国内学者至今不太关注的“文化研究”领域的许多经验研究,比如对物质文化的人类学研究,对社群、工厂、企业的文化研究,对网络与其他媒介文化的研究等。这类研究或者把某种技术物当做“文化符号”进行人类学解读,或者考察与特定技术相关的社会群体、文化建构等,都是非常有价值的技术文化研究。
迄今为止,绝大部分这类研究把科学和技术理解为表征(representation)或符号,采用的方法论是语言学和解释学。为使下文的分析更好理解,首先我们参照汉森的归纳,把当今技术的文化研究划分为以下四类［1］5－9。
第一类,“科学论”或“技术文化”(technoculture)研究中的批判模式(比如安德鲁·芬伯格),属于对“大众文化”的讨论。以大众文化理论为基础,它把科学技术看做话语和一种文化现象,尽管它注意到这种文化受到了资本主义制度(比如全球经济)所强加的限制,但该进路还是自我安慰地把科学话语和技术建构成实体(一种大众文化),并认为这些实体既接受来自理论的也接受来自大众品味的建构。这样,该进路就把科学话语和技术视为大众对社会限制进行反叛从而展开建构身份和共同体认同的反叛活动的有效工具其中科学技术不仅实体化为理论体系,而且实体化为科技共同体这样的社会实体。
第二类,科学技术建构论的批判模式(如卡隆、拉图尔的建构论纲领)。它把科学事实和机器视为一个过程而非产品,它们只有在社会网络中各异质性要素展开斗争和磋商的过程中才得以存在并产生影响。这样,以文化研究的符号和读者理论为基础,该进路把科学技术视为符号或文本,或者说各异质性要素互为文本,互为读者与作者,它们互相解读和建构、磋商意义并展开权力斗争,最终试图建构有利于自己的话语霸权和社会网络。
第三类,认为“虚拟现实是一种幻想”(virtualrealityisanillusion)的学派。它反对虚拟现实支持者那种认为“社会越是在技术上变得复杂尖端,我们对财富和资源分配的担忧就越少”的立场,把支持者对赛博空间的“认同幻象”的“去现实化”斥为一种集体幻想赛博空间的支持者认为,赛博技术的发展可以增加大众的交流和政治参与与协商,这样就可以破除统治阶级的话语霸权所制造的“认同幻象”,增加大众的反叛与协商,从而促进资源分配的民主化。。该学派区分了产生幻象的虚拟技术与幻象的内容(赛博空间),从而揭露说,虚拟现实决不可能置身于表征的政治学之外表征的政治学是指,符号、文本的意义实践总是与权力运作联系在一起。虚拟现实也是一种文本、表征。,因为它始终是对技术所试图编码或抹杀的阶级、社会性别和种族之间冲突的一种规划;这又恰恰是因为虚拟技术仍然根植于逻各斯中心主义的现代性中技术是负荷政治的人工物。
第四类,以“沟通的物质性”为研究主题的一些松散的研究纲领。它扩展了德里达的“外在性”(exteriority)概念的功能,该概念是一个用来指称“语言的物质的方面”的术语,认为外在性提供了对解释的霸权的一种强有力的对抗,并能倡导一种意义构建的新模式,该模式可以把人的身体、心理系统和新的沟通技术之间的配对关系产生特殊的主体效果的“场景”(situations)带入我们的视野。
通过以上概括,我们就可以进一步得出以下结论,即这些关于技术的文化研究与文化批判经典理论具有继承的一贯性;换言之,后结构时代的文化理论家仍然把技术处理为“比喻”(trope)或表征(representation)而不是存在于世界的物理实在。汉森把这种传统称为“技术之思”(technesis)或“把技术翻译成话语”(the puttingintodiscourse of technology)［1］6－7。他们都把技术的物质性等同于文化的物质性,即“物”所显现的仅仅是文化意义,也就是把技术还原为机器;而机器则仅仅在整体上被视为一种文化符号。
比如说,第一类把技术概念化为“话语”、“文本”(理论体系)和“社会结构”,把技术作为“大众文化”来解读。第二类则在认识论上把科学技术定义为“表征”sts学者所关注的是科学技术的“表述”活动及其表述物(如科学事实、实验报告、论文、铭写装置、作为符号存在的机器等)。他们所理解的科学技术实践,指的是科学技术的表述实践以及使表述合法化的实践,这种实践脱离了科学技术的研究对象(自然界),也脱离了以实验仪器形式存在以及以日常用品形式存在的技术的物质性。第三类也因为旨在显现人工物包含的“文化意义”尤其是权力分配结构,所以仍忽视技术作为“物”的实在性和给予人的感知体验。第四类研究也还是局限于德里达的“外在性”概念,把技术的物质性导向语言。
为何如此?劳斯指出,把科学技术理解为知识或者发明物(表征)的传统来自于知识研究的哲学传统和语言学传统［2］。汉森进一步指出,那是因为当下的文化批判研究技术,并不是为了讨论技术本身,而是把技术作为阐明人的主体性的构建过程建构社会身份与认同——的一条可能途径和一种物质支撑;而所谓人的主体性,在近代以来的西方哲学传统中,就是指人的思想与思维;同时,他们认为只有语言才是思想和思维的工具从而人的主体性就是作为表述者的那种主体性,除此无它。这样,一旦“思想”被赋予了判决究竟是什么构建了人的身份或能动性的特权地位,认为只有通过思想,物质性才得以获得文化价值,那么,技术就总是被处理为仅仅作为主体性构建活动的物质支撑。
对此作一概括,他们认为,思想对物的“符号意义”的把握优先于对物本身的感知和操作实践,认为认识来源于思维对物的符号意义解读而不是对物的直接操作;更进一步说,认为意义来源于对符号(语言)的“解释”而不是对实物的感知、操作以及行动者的其他行动。以此为哲学根基,技术哲学经验转向就始终受困于语言学。即在经验转向中,我们仍把人作为思想者(而不是感知体验者),而把技术仍看做语言符号(而不是存在于世界的具有物质性的物,而只是具有符号性的物),我们与技术和世界的作用也仅在于意义的解读活动(而不是切身感知体验)。这种困境使得我们忽视身体与技术的直接关系。那么如何寻求解困之道?笔者以为那就是要重视技术的物质性、人与技术结合的切身体验,并发展出一种可以描述和解释这种物质性体验的理论。
三、 强调“切身化”的技术文化研究:
经验转向的深化要重视技术的物质性、人与技术结合的切身体验,就需要扭转哲学的解释学方法论,即要超越把人与技术的关系仅仅局限于依赖语言的“思想”或“思维”层面的认识关系而关注更广泛的感觉、知觉关系关注处于情境中的身体与技术的相互作用。笔者认为其哲学指引来自梅洛庞蒂的知觉现象学［3］。
梅洛庞蒂综合了现象学和存在哲学。笔者认为其根本含义在于使得哲学的研究方法与存在哲学的本体论主张“面向事物本身”相匹配,即用现象学的描述方法来代替海德格尔的解释学方法。通过对知觉现象的分析,梅洛庞蒂有力地批判了把知觉与思想割裂的二元论思维方式;同时他采用的“身体—自我”分析视角也为超越语言和逻各斯中心主义提供了新思路。
梅洛庞蒂认为,胡塞尔所说的先验还原是不可能彻底进行的,因为向着先验自我而进行的还原必然假定了意识的内在性,而海德格尔的基础存在论已表明,人并没有所谓的内在性,人就存在于世界之中,且只有在世界之中才能认识自身。梅洛庞蒂进一步指出,世界也不是我们能够掌握其构成法则的对象,而是我们所有知觉行为和思想的出发点,我们也不可能把世界的存在悬置起来。因此,梅洛庞蒂认为,海德格尔的命题“在世界之中存在”乃是现象学还原具有可能性的唯一背景;不过,梅洛庞蒂也不愿就此倒向海德格尔的解释学方法。摆脱这一困境的唯一出路就是把现象学的经验描述方法和存在哲学的立场结合起来。所以他最终的结论是,世界就是生活世界,就是人在其中生存的世界,因此对这一世界的现象学描述就已经站在存在哲学的立场上;且这种描述又无需脱离意向性分析的方法。
梅洛庞蒂的对生活世界的现象学描述就是对身体参与世界的知觉实践的现象学描述。他将身体置于其知觉解析的中心,认为世界是经知觉意识而通达于我们的,也就是说通过我们的身体在世界中存在的情境而为我们所把握。他把主体还原为时间性和空间性的存在,即认为身体并非处于世界中的一个固定不变的物质实体,相反,身体是感知过程,在此过程中形成了我们对于世界的看法;而且我们的自我意识就从位于身体的地方产生出来。因此主体性不是本质的、形而上的:自我就位于身体中,身体则位于时空的展开中。
这样,对身体参与世界的知觉实践的现象学描述作为一种方法论,就为把自然世界、技术人工物、身体、思维等分离的哲学范畴统一起来奠定了哲学根基,从而与存在哲学的本体论立场契合。本文将此称为“切身化方法论”,认为由此导引的技术哲学经验转向才能真正实现经验论的本体论立场与经验描述方法论的统一。从而,我们就可能从身体与技术物的感觉、知觉作用关系上来考察科学认识和发明创造以及使用技术的切身实践。
理论根基找到了,接下来要构建的就是思考的范畴。本文提出以下范畴作为分析工具。其一是“情境化的身体”。该概念强调,我们的身体总是技术化的身体,也总是处于技术化的情境中。我们首先讨论人—技术的体现关系(embodiment)。按照唐·伊德的理解,它指技术与人的身体结合去感知和操作世界,而技术本身在人的注意力中隐退这事实上就是人对技术的一种熟练操作和习惯,从而产生一种技术与身体结合的“感觉”。“体现关系克服了人与技术之间关系的机械主义和主观主义倾向,打破了主体与客体之间的清晰界限,技术不仅仅是一种工具,而是人造物与使用者的一个共生体。”［4］可以说就是技术化了的身体和技术的身体化的统一。事实上我们通常是以这种方式在与世界打交道而产生认知与情感,就像伊德的现象学公式所表达的:(人—技术)→世界。其次我们讨论人—技术的背景关系,即人总是处在技术化的情境中。它改变了人类经验的格式塔,对人的身体感知和情感产生影响,对人经验世界的方式施加微妙的作用。最后涉及人—技术的他者关系。人把技术物视为异于自身的他者,这种关系的建立依赖于一种身体与技术之间的区分关系。正因为存在他者关系,人才会把技术经验作为背景,或者说人才会认为自己与背景是分离的。
“情境化的身体”主要关注的是技术与身体的关系,更进一步,当人作为身体的、思想的、文化的和社会的存在而与技术结合时,该概念就扩展为第二个关键词:“杂交体”。所谓“杂交体”,在拉都尔那里是指,技术是自然的、个人的、文化的、社会的等因素的杂交融合而成的实体。笔者在此进一步补充两点,首先是认为“杂交体”包含“赛博”的含义。“赛博”是哈拉维(donna haraway)对技术和人的结合存在状态所作的隐喻,她指出技术就是这样一种结合体:它像人一样能够学习(learn)、感觉和体验意识(consciousness);同时也能够像机器一样提高被程式化的程度,来用特定的方式学习、感觉和体验事物(things)。其次笔者强调,技术作为上述异质性要素的杂交融合,它是一个进行性的过程,而并非一旦形成就固定不变的实体。“杂交体”所启发我们去考察的是技术、身体、自然、文化和话语系统如何汇集到一起而制造了“合作者”(coagent)的过程,这个过程始终是情境性的、开放性的。这个概念解构了认为文化、自然、身体、技术等是独立单元的观念;而且把对身体—技术的考察扩展为对技术—社会—自然的考察。 “情境化的身体”所关涉的第三个范畴是“情境化的身体实践”人总是以这种技术—身体的方式去参与实践的,包括切身体验、符号与文本的阅读和意义的建构等。人的这种实践同时体现了四种人—技术的关系,即体现关系、背景关系、他者关系和解释关系。比如说一个人在建筑工地上操作挖土机挖土,挖土机对于操纵者而言首先是一个他者,即独立于人的存在物;在操作中人又与挖土机结合成体现关系和背景关系才能对土地进行处理;而同时操纵者对挖土机、对自己的操作活动,以及人—机一体对土地、空间位置等都会建构一定的意义即产生解释学关系。
这是一种“感觉世界”它区别于概念化了的“思想世界”、“社会世界”和“物质世界”。“思想世界”作为分析工具往往指引我们依据公开的或文字的语言来考察某人的思想和心态的逻辑,但这事实上不足以昭示人在日常生活实践中的复杂心态和所思所行。而“社会世界”则通常把人的实践归类到政治、阶级、文化或社会组织的框架中去审视,而忽视了人的日常生活实践的整体性和无法化约的性质。而“物质世界”则被概念化为仅仅是上述两个世界的基础,其重要性反而被遗忘。笔者对“感觉世界”的强调试图突出人的身体的感受力和感知方式,突出切身体验和微妙心态对理解方式的复杂作用,从而弥补上述分析工具的不足。正因为如此,笔者认为通过对人—技术组成的“感觉世界”的现象学描述,我们将深化对技术的存在状态、技术与人的生存状态的结合状况、技术与权力及社会规则的紧密关联等问题的理解。因此笔者最后试图采用“驯化”概念来统一这四个“世界”。
最初lie和sorensen这样解释“驯化”概念:“我们驯化我们日常生活中周围的技术。这种驯化过程以相互改变为基本特征。因此使用者/消费者是在积极努力地通过创造性地操控与他们的实践需要和能力相关的人工物、符号和社会系统而塑造他们的生活……。这种融入日常生活的过程因而成为具体性的,也是象征性的当技术被驯化时,地方性的日常工作和符码都被采用了。”米歇尔进一步深化了该概念。他认为,由于人们的日常生活并非仅仅由社会规则来决定,而是技术、身体、自然、文化等异质性要素结合而成的“杂交体”,所以他细致考察了那些已经处于世俗生活中的(以前认为是“被社会化了的”)技术如何脱离地方性的社会化;最终表明世俗化了的技术如何不仅在符码层面上,也在实践的和物质的层面上产生局部性的混乱和去统一性［5］。
这样,结合“情境化的身体”和“杂交体”概念,我们得以明确,日常生活中对技术的“驯化”也就是伊德所提到的人—技术的多重关系的杂糅过程。这种“驯化”并非通常的“社会化”概念所能够容纳,而是既在符码层面上,也在实践的、物质的和切身体验的层面上发生的情境性的对“杂交体”的“占有”和“融合”,或者是产生局部性的混乱和去统一性。这样,“驯化”概念就把个体的“身体实践”扩展为文化的、社会的实践;把上文所述的“感觉世界”、“思想世界”、“社会世界”、“物质世界”等概念的对立解构了,并试图重构一个统一的情境化的“驯化”世界。循此路径,技术哲学经验转向就能得到进一步深化。
参考文献:
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