内容提要 “形而上学”作为人类对人与世界的解释模式应该源于《周易》。在西方人对形而上学的解义当中，有与形而上学在《周易》中源始意义相比较的意义变形，也有从变形了的形而上学出发，努力还原、回归到其在《周易》中的源始意义。在这种变形与回归的变奏中，演绎着在文化上东方与西方的对话、传统与现代的对话。在《周易》与海德格尔、维特根斯坦的对话中，在以说为界的旨趣中，我们解析出“形而上”探究中的智识与意味。
关键词 形而上 形而下形而上学 意义变形 意义回归
在我们所知道的哲学话语中，“形而上”、“形而下”是最古老和源始的哲学解释模式(型) 。在这个语式下，人类释解着现象与本体、感性与理性、物质与精神、个别与普遍、质料与形式，还有道与器、象与意等。从这个语式又生发出后形而上学、反形而上学等现代哲学话语。在这个话语中，哲学有了分别、划界、生发与还原。由于以“形”为界，区分出上、 下之界阈，才有了哲学对本体的追问、经验科学与天道的寻觅及制器之理的阐喻。因而，当把“形而上”和“形而下”作为言说方式时，就发生了许多歧义，有的将“形而上”用“是……”的句式归结为本体的论说；也有的将形而上学以一种静止、抽象统而概言之；也有的将“形而上”指向一种不可言说的境阈；还有的用神圣、上帝为形而上划界。因此，我们可以回到那个已作为前提存在的“所知道的哲学话语”中去考问、检讨形而上、形而下所蕴涵的人类精神的智识与意味，或许能寻觅到形而上、形而下在独断使用前的原始意义；也可能品出人类精神的某种还未被我们把握的味道与神韵。WWw.11665.COM
一、“形而上”与“形而下”的源[①]始意义
如果从我们所知道的形而上学的意义出发，其在人们的思考与诉说中所具有的意义是源自亚里士多德和康德的解义。亚里士多德把形而上学框定为“关于存在(being)的学问”； 康德则以《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》为题，试图为作为“科学”的形而上学的如何可能，在纯粹理性的批判中找到根据。因而，在西方的哲学话语中，形而上学 (metaphysics)在意义指向上就与“本体论”、“实在”、“真”等结下了不解之缘。西方哲学家的使命就是消解前人或非己的形而上学意义，建构自己的“形而上学”解释图式。我们从思想史的残片中，可以发见亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔、海德格尔都有着不同的形而上学解义，在这些不同解义的存续中，形成了西方哲学的发展逻辑。但是，要把握形而上学的真义，找到人类哲学思维的特质，还要找到这个解释图式与概念的原始意义。形而上学作为独立的解释图式，应该是源出于中国古学，我们应回溯这个思想的源头去寻觅它的真义。
从现有的思想与文字资料看，“形而上”与“形而下”之说是出自六经之首的《周易》[②]。《周易·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”《周易》一书何以由形而上、形而下解析出道、器之分别，又何以由“变”及“通”喻释道、器之易?我们试从以下《周易》引文的解析中，寻找到形而上与形而下的原始真义，以解形而上之迷。
(1)“古者庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之法，以类万物之情。”
(2)“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”
(3)“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”
(4)见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。
(5)“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎。子曰，圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”
(6)“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”
在解析这些引文之前，我们设定以《周易》为代表的中国古学，是作为一个整体的原创性文明。不去追究、考证某个词、某句话为何人所作，而是在已当下存在的经验文字材料中，梳理出一种合乎人类思维与认知习惯的思想系统和内在意味。
从以上文字中，结合中国古学的致思趋向，我们可能疏解出如下一些知识：
1．“自然而然”是“易”及易之所言之本。“然”乃当下的“是”、“如此”、“这样”，是本来如此的确定或肯定。“自然”是本来的当下的“如此”。《周易》中的天、地、鸟兽、山川、身、物都是这个“自然”。“自然”由“观”(无论是“仰观”还是“俯视”)“取”而成“卦”。卦是象、法、文，都源于“自然”。因天有象、地有法、鸟兽有文。在古圣人的“观”“取”中成为人文之象、人文之法。所以《周易》言：“易者，象也”，“象也者，像此者也”。因此一切象、法、文、道源于自然。所以观象、观法、观文、取身、取物，其目的是：“以通神明之法，以类万物之情”。“通神明之法”之通，通于生生之源， “类万物之情”之类，为类于万物之形、之状以及趋向。
2．“道法自然”而有分别。分别是《周易》的本然根据。在《周易》中，天、地、乾坤、 阴阳、男女、刚柔、高下、贵贱都是分别。分别是一种性质，也是一种功能，这种性质与功能是“道”本来就有的。这个分别就如同盘古开天地、女娲造人、钻木取火。分别就是创造。世界的万物是从分别开始的。道作为原始的“道一”，因这种分别，才有阴阳之分，才有了前后、上下、左右、过去、现在、未来之分。这个分别不是空穴来风而是道法自然。法自然才有了道，一阴一阳之谓道。所以，道作为阴阳之道是法自然的。有了分别(区别、差异)才会有“为什么”、“何以故”的追问，才会有由末逐本、由流溯源、由果及因、由叶寻根的人类的精神指向。
3．“立象尽意”缘于“书不尽言，言不尽意”。书是言意的，但在《周易》看来，书既不能尽言，亦不能尽意。法自然以为道是意之所是，书言不能达于道的本真，而道之本性欲达之，只能立象以达道尽意了。由此书、言、象、意之关系，才有了魏晋玄学的“言、象、意”之辩。亦即：王弼所言的“夫象者， 出意者也，言者，明象者也”。“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘意。”这就是著名的“言不尽意论”。中国思想史中缘于《周易》的“言意之辩”意蕴悠深。以往人们只是在知识论，或道术论中去设定或拆解它的意义。在这里，言、象、意，不仅仅是个“知”，而且是超越逻辑、语言等形式把握“知”的非逻辑的“明”。“明”是“象”才有的，而“象”又是中国独有的智慧。《周易》演八卦为象，是为了“明”。这个“明”既蕴含着逻辑与语言的形式规范，又超越其而在隐与明的喻中达到对“道”的澄明与表白。何以书不能尽言，言不尽意呢，又何以用“象”去代书代言呢?这就是源于《周易》的大智慧——对形而上与形而下的两个世界或两种界域的区别(分别)。
4．形而上与形而下—道器之别。面对着“自然而然”，中国古圣为了求明、求意，在智慧的分别中找到了以“形”为界的上、下两域，亦即如《周易》所言，“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在这里，我们可以体会出中国古代圣哲的大智。在形而上与形而下的分别中，有这样几个关节点。(1)以“形”为界。形是可见，又是不可见[③]。(2)以上、下之方位作分别，区分出两个界域。(3)形上为道，形下为器。道器之别虽以“形”为界，都内涵着可说与不可说的意味。对这些关节点我们可以提问，即：道、器之别何以由形划界?在由“形”划界中，又何以用“上”“下”这样的方位(空间)[④]范畴去指称道器呢?为何古代圣贤没有直接以逻辑的定义方法去指出道是什么，器是什么?这个是非所是之中隐藏着怎样的智慧呢?这些问题以不可解的方式统摄着后人的致思趋向。有的人崇尚逻辑主义试图把这个上、下的指向规定出来；也有的循着本质主义的趋向，迷恋于形而上或这个“形”的背后“是”个什么；更有知识论的模式则试图给出道的所以然来。我以为，老子与魏晋玄学的说法对这些问题的解答是最富智慧的。老子言：“道可道，非常道，名可名，非常名；无名，天地之始，有名，万物之母，故常无，欲以出其妙，常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之元，元之又元，众妙之门”。这里，道是因循之道，循而行之，是道的实在。而有名、无名，不在其指， 而在其徼、其妙。王弼接着黄老之学，由言、象、意的或然关系去把握形而上与形而下之分别的意味。我们可以看到，在《周易》的智慧中，隐含着相当深刻的精神理路，这就是：以形为界，分出上、下道器两界，道为本，器为用，循道而器用。形有“有”与“无”的双重性格，在其上为“无”，在其下为“有”。无则言不尽意，有则致功致用。所以才有了妙道，其有玄妙之功，为形而上，即为道，不要用“是什么”去规范，不见得必说出个所以然，而我们去说而说不出才是形而上之道。
中国古学中“形而上”与“形而下”的原始意义在我们把握西方圣哲的思想中，有什么样的影响，意义的差异在思想的演化中，对语言、思想、范畴的把握有怎样的变形，是我们下面要分析的问题。
二、用“形而上”、“形而下”把握西方哲学在意义上的变形
应该说，“形而上学”这个称谓是针对古希腊亚里士多德的metaphysics的译名才有的。关于“形而上学”与metaphysics的翻译关系，在汪子嵩先生的《亚里士多德关于本体的学说》一书中，已有详细说明。我们所感兴趣的是：为什么用形而上学去对应metaphysics，而 不用“形而下学”去对应“physics(《物理学》)?”在用形而上学去对应metaphysics时， “形而上、形而下”思想的原始意义中哪些被意义悬置，这种意义悬置所留下的思想逻辑空场对思想的传承与发展有什么意义?
实际上，“形而上学”一词在中国古语中并没有出现过，而是为了对应metaphysics，将“形而上”与“学”组合成一个特定的称谓。“学”字按张岱年先生的说法，其意义与希腊的哲学 约 略相当；“学”字又有学科、学问之意，如“玄学”、“义理之学”、“道学”等。将“形而上”与“学”相组合来指谓亚里士多德的metaphysics(物理之后)还是贴切的。汪子嵩先生认为形而上学指谓的就是“哲学”。如果从这个意义上来解释形而上学(哲学)，则西方古典哲学中对形而上学的意义确定与其在《周易》中的原始意义相比较已有了明显的不同。
如何确定西方的“形而上学”的含义，我想可以从亚里士多德的《形而上学》、康德的文本解读，乃至当代西方拒斥形而上学时所赋予的“形而上学”的意义中，去窥探出西方形而上学的含义与对《周易》中形而上学原始意义相比较的变形。
在古希腊，哲学是“爱智”，“爱智”就是求知(在这里，“爱”与“求”实为哲学作为形而上学的本真心态，但在哲学演化中，总会出现忘记了“求”与“爱”，而一味地“知”，不觉陷入非人文化的单纯知识论。但“求”与“爱 ”是原始的，总会显露出来的)。西方的求知与爱智是从人的感官出发的[⑤]。在感官所把握(严格地说还不是把握，而是相遇)的杂多，只是经验的万物。这些万物，形形色色，森罗万象。那么万物究竟从何处来?何所住?为解答这个问题而形成的理论就是本体论；而由本体出发演化出万物的解说，就是宇宙论；合本体论与宇宙论就成为形而上学[⑥]。古希腊的圣贤在作为“思想者”或“智者”的活动中，有一个共同的思维定式，就是寻找(求)万物的始基或本原，也就是万物都由它构成，最初由它产生，最后又复归于它的那个东西。这种思维定式在时空规定层面寻找始基的努力，以说明宇宙万物的起源、生灭、构成、规律等的前科学探究，则称为宇宙论；而超越时空的规定，从逻辑先在的意义上去探究存在者之存在的根据，此根据又反过来规定着存在者的本质和存在方式，则为本体论(ontology)[⑦]。亚里士多德是将两类不同型态的理论都归入到“物理学之后”，亦即形而上学(后人也是在这种背景下，将这类知识编辑成册，命名为“物理学之后”的)。实际上，在《形而上学》这部书中，亚里士多德是将古希腊先哲对世界本源、万物始基、存在之本体的追求纳入到形而上学的名下。形而上学也就是“哲学”(第一哲学)的另一种表述。由此， 形而上学在亚里士多德所代表的古希腊哲学中的含义也是明确的，即对超越现象之上的本体界的实在性的追求。在这里，我们可以解出这样的意蕴：(1)世界或宇宙可以分出两个界域，一个是现象界，这是我们感官的直接呈现；另一个是本体界，这是我们的感性所不能把握的，只能用概念范畴这些思想的形式去把握。(2)形而上学是指向本体界的，就是要指出“本体”是什么，“本体”是如何规定的。因此在古希腊，形而上学的指向是“是”(being)的所指。这里有用可感的水、火作为其所“是”；也有用不可感的数、存在、理念、 四因(形式因)当作“本体”。正是在对“本体”的“是什么”的追求中，才有了以后的科学从形而上学的脱离，也才有了西方理论理性下的科学体系。有了“是什么”的指向，就有了存在与存在者的划分，从而才能抽绎出形式规则，亦即形式逻辑去规定那个形而上的“本体”。因此，古希腊的“形而上学”是哲学的追求，但蕴含着科学思维的要素。
形而上学在康德的时代，已与古希腊有了不同的要义。在康德这里，古希腊那种世界分为本体界与现象界，以追求本体界之规定为第一要义的形而上学问题，已改变为我们用什么去把握那个本体，我们去把握世界本体的理性是无界域的吗等问题。康德要解决的问题已不是指出那个本体“是”什么，而是我们的理性有能力对那个本体说“是什么”吗。在康德看来，以亚里士多德为代表的古代圣贤将理性作为既定的，无需证明的自明性。人们所使用的概念、判断等知识形式就是对本体的把握。但这种形而上学是无批判的，没有划界的，因而是独断的，是“一种空虚的辩证艺术”，也是不科学的。康德在《纯粹理性批判》中所要做的，就是建立“一种能够作为科学出现的未来形而上学”。为了区别与以往的形而上学的不同，康德对形而上学以“科学”作为规定，使形而上学能够象任何综合判断所构成的科学一样 ，通过对纯粹理性的“批判”而成为可能。我们从康德的《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》中可以读出形而上学在康德这里的要义是：
1．形而上学有两条道路，一条是古希腊以来的以独断论为特征的追求世界的本质是什么的形而上学，这种形而上学追求的是假象，最终只能走向“空虚的辩证艺术”；另一条路是走向科学的形而上学。
2．走向科学的形而上学，不是面对现象与本质、理念与经验等忘却了“知者”存在、理性的实在的二元对立，而是返身自问：我们拥有的理性的能力有多大?如何为其划界?因而，形而上学的问题就是在纯粹理性的思想预设中确定知性、理性的使用界限。亦即：先验综合判断是如何可能的?这个可能是在其“能力”所能达致的“应该的”界限内所给予的。
黑格尔以后的现代西方哲学有“拒斥形而上学”、“消解形而上学”两种反形而上学的思路。前者主要是实证主义与分析哲学的路径；后者则是以尼采、柏格森等为代表的生命哲学的意 图。在“拒斥”与“消解”中，赋予了形而上学与以往不同的意义。西方从尼采、孔德以来的现代哲学将形而上学看作是传统哲学(尼采以前的哲学)的根本特征。拒斥与消解形而上学 成了现代哲学与传统哲学的区别界限。从这种界限的读解中，我们可以把握现代哲学给予形而上学的意义限定。
当实证主义与生命哲学将自己与黑格尔为代表的传统哲学相区别时，他们对传统哲学作为传统形而上学的理解是这样的：
1．传统形而上学把世界分为二重，即感觉或经验世界与超越感觉的“真实世界”(在哲学史上对这重世界的称谓多为本体、理性、超验等)，感觉与经验是虚幻的、不真实的，只有 作为实体(主体)的理性的本体界才是真实的、实在的，是哲学(形而上学)所应当把握的。
2．形而上学追求终极根据。在形而上学的思维中，一定有一个终极的根据，这是对我们所面对的一切的解释根据，这个根据的解释与构造功能是不可或缺的。这个终极根据可以是实体、绝对、本质、或上帝。有了这个根据，世界才是可解释的。这些根据不可观察、不可经验，是超感性的。
3．逻各斯中心主义是传统形而上学的解释方法和原则。在形而上学的视域中，要想用那个终极的根据(或本体、实体、绝对、先验原理乃至精神、上帝)去沟通与所面对的自然、社会、人生的诸多经验及存在的关联，只能承续古希腊的“逻各斯”的精神。这种关联应体现在以思维或理性为主要形态的概念范畴的形式规定上，亦即逻辑的形式规则。在逻辑中心主义的视界里，合理的亦即合逻辑。
面对经过二千年人类智慧精心雕琢的庞大的形而上学大厦，现代哲学是用四两拨千斤的“拒斥”与“消解”的方法，去与传统形而上学对话的。应该说，崇尚实证、科学、经验的各种实证主义用经验这个“奥卡姆剃刀”将“形而上学问题”“拒斥”在“真正的哲学范围之外；而尼采、柏格森则用“生命意志与直觉”，将形而上学问题，在生存现实中实行了意义消解。在他们看来，世界只有一个，就是我们生活于其中的现实世界，形而上学设置的“上帝死了” 。
如上所述，无论是古希腊以亚里士多德为代表的，以追求本体界的本体的所是为宗旨的形而上学，还是康德的为人类理性合理划界的“能够作为科学出现的形而上学”，抑或是西方现代哲学对传统形而上学基本要义的规定，都是在本质主义、基础主义、理性主义，乃至逻辑中心主义的思维框架内来把握形而上学的要义的，其基本的理论趋向脱离了形而上学的原始意义，只在对形而上的所是上追求，其欲求是对“形而上学”上的那个“所是”说出其 “是 什么”。尽管这里有本体论意义上的对本体“是什么”的追寻，也有从认识主体本身的能力考 察批判中对“本体是什么”的限定，更有在经验与生存意志中视本体、绝对终极根据为虚构的概念，不是实在的，而把形而上学圈定在实在之外，显然这几种，在形而上学意义的确定上与《周易》中形而上学的原始意义相比较，存在着明显的意义缺失和意义的空场。这个意义缺失是不管从何种视角，西方哲学在形而上学的解读上，虽然有了“分别”，也有“当下的现实存在”，还有“言难尽意”的划界，更有以形为界的二分世界，但却都在形而上的界域中用某种规定去指称那个不可指称的界域：亦即总想说出形而上是个什么，这种欲求如此强烈，以至于不得不为能不能不说形而上，或形而上之不可言说的智慧留下了思想的空场，添补这个空场的，在西方是海德格尔与维特根斯坦，在东方则有代表东方智慧的佛教(对佛教在 这个问题上的做法，本文暂不论，需另外行文论之)。
三、形而上的意义复归—只能如此说或不可说—以说为界
如果说我们在前面对《周易》的读解可以作为对形而上之源始意义的一种界说，那么在西方哲学的精神旅途上，虽经过二千年的意义变形，并留下广泛的意义空场，但在海德格尔对“存在”的描述和维持根斯坦的“沉默”哲学中，还是有契合形而上的原始意义的趋向，在一定意义上添补了西方哲学的形而上追溯中所不得不留下的意义空场(这是对《周易》作为形而上之原始意义而言的意义变形或缺失)。海德格尔是用“存在本身”、“是本身”去“克服传统的形而上学”，以“在场”为界；维特根斯坦则是以“说”和“不可说”使形而上学变成“无意义”，以“说”为界。
海德格尔力图找到一条能够“克服形而上学”之路，这条路隐藏在他与胡塞尔、尼采、施莱尔马赫、马克思，以及中国的老子、庄子的思想对话中，这也是他的形而上学的意义复归之路。海德格尔在《形而上学是什么?》、《形而上学导论》、《康德与形而上学》等一系列以 “形而上学”为题的文章中，为我们描述了这样克服形而上学的意义归隐之路。这条路是由这样几个点构成的：
1．在海德格尔看来，形而上学从柏拉图、亚里士多德发端，他们不是用形而上之思来溯形而上之源。他们抛弃了巴门尼德的关注存在本身，抛弃了存在作为存在而存在的形而上之思。把形而上学引入了“这是什么”的本质主义的无限的追问中，如：什么是美，什么是善，什么是知识，什么是自然，什么是勇敢，什么是正义。柏拉图以后的形而上学用的实际上是“是什么”的形而下之思，而“是本身”的呈现才是真正的形而上之思，只有在“存在”或“是”本身的呈现中，才有了思与存在的同一，从而才是“思存在”。而那种用形而下之思误为形而上之思的形而上学在寻找作为一切存在者的根据的存在者时，却遗忘了其本身不属于存在者谱系的存在本身。这就要求我们，“回到事实本身”，“也就是回到“存在本身”或“是本身”(being)。因此，克服形而上学(传统形而上学)是必须的。
2．如何克服形而上学?在海德格尔看来，因为形而上学是以研究存在者的存在作为自己的任务，并且是依据存在者理解存在的，在这个意义上，形而上其实仍停留在形而下的水平上，亦即以“是什么”去规定“是本身”，而忘记了“是本身”是无规定的，而只能在否定中 呈现。所以形而上学的理论后果必然是把那个应该超越存在者的存在理解为某种存在者，尽管可能是最优越的存在者。以某种最优越的存在者作为万有的终极根据，必然在最终归结到 具有神性的存在者上，所以形而上学的最终理论后果就是神学。因此，在海德格尔的思想中， 克服形而上学别无他路，只有超越存在者而进入存在，或放弃“是什么”的追溯，回到“是本身”。在存在或是本身的呈现与澄明中去“呈现形而上学的本质并从而把它带回它自己的界限之中。”[⑧]
3．超越存在者而进入存在，或回到“是本身”，也就是回到莱布尼茨的“为什么存在者在而无却不在”的问题。这个问题是就存在者之为存在者发问，问的是存在者之存在，而不是存在者之为存在者。我们面对的都是存在者，存在在哪? 存在怎样?“一旦要去把捉存在，
我们总似扑空。我们在此追问的存在几乎就是无。但我们始终不甘承认存在者整个地却是无。 ”[⑨]海德格尔追问存在的意义而走向了虚无，这个虚无是对“是”的否定。这个“是”(存在，sein)不是“是什么”的“是”，而是“是本身”。只有这“是本身”作为虚无，我们才能说是，也能说否，说不是。由此才有了是什么，不是什么，也才会有各种各样的存在者。
海德格尔在克服形而上学，走向存在的“林中路”上时，已经预示着这样的结论，在对存在本身的追问中，我们不能依恋于柏拉图、亚里士多德对存在“是什么”的追问，这种追问只能追到存在者那里，而遗忘了“存在”。当我们放弃了“是什么”这种言说方式时，我们也放弃了言说，所以，在海德格尔那里，真正的存在只能是追问，即追问“为什么存在者在而无却不在”。而不能用某种存在者去规定它是什么。这样，海德格尔在以存在与存在者、“是本身”与“是什么”为界的形而上学的意义追问上，回归到了那个不可言说的上、下之界阈 。因此，这就是以说为界。
维特根斯坦在《逻辑哲学论》中有一句名言：“对于不能谈的事情，就应当沉默”。这是对形而上学意义复归的注脚。什么是该说的，什么是不该说的，而什么是该说的也是该说的吗。在维特根斯坦的解答中隐藏着西方文化的智慧。
应当说，“对于不能谈的事情就应当沉默”是维特根斯坦承袭了现代哲学中“拒斥形而上学”的倾向而导致的理论结果。拒斥形而上学的立场源于休漠与康德哲学的难题。在康德哲学中，“物自身”与“知性”(理性)成了理性界限的两极。在先验综合判断的范围内，一切都是可知的，先验综合判断范围外的就是不可知的、不可言说的东西了。而“物自身”是在先验综合判断之外的，那么，怎么能给这个完全不可知的、独立存在于一切现实的和可能的经验之外的实在概念赋以意义呢?康德对“物自身”的限定，实际上就是限入了不能规定或赋予意义的而进行了规定和赋予其意义。对这种缺乏理论自洽性的自我矛盾和理论结果，维特根斯坦认为为了避免或超越这种境况，就应该有一种思考方式的转变。这种转变就表现为：从理解认识的本质的主、客对立倾向，即寻求是否可能获得知识转变为：要正确描述我们是怎样从怀疑、无知和无根据的盲目信念达到有充分根据的信念的，注意探明语言意义的明确性方法。也就是从康德的为理性限定使用范围，转向为思想划定界限，为思想的表达划定界限，这个界限是在语言(逻辑和语义)中划分的，这也就是划定能说的东西与不能说的东西的界限，这样以说为界，以宣布形而上学不可说成为无意义而被哲学“拒斥”。因为可说的东西，在维特根斯坦看来，就是指那些合乎他所设立的意义标准而非重言式的命题，如果事实可以逻辑地描写的，就是它的逻辑图像，能成为命题的对象，也就能用语言表达，能有一定说法，是可说的，否则就是不可说的。哲学逻辑或逻辑的哲学是要解释能够说的东西。不可说的东西，即指超出可经验东西的界限之外的东西，这与用有意义的语言不能描述的东西是相一致的。形而上学问题因为无意义而不可言说，所以，“对于不能谈的事情就应当沉默。”形而上学问题由此回到“只能如此说或不可说”的“以说为界的境阈中”。
如上所述，形而上学作为用东方的智慧去把握西方文化精神的一种解释模式，在与西方哲学精神的对话中，历史地呈现为与形而上学原始意义相比较而言的意义变形。这种变形使形而上学脱离了在《周易》中的原始意义，因而陷入哲学的思维困境，这个困境在康德和黑格尔的体系哲学达到极致。现代哲学从形而上学的意义变形所呈现的哲学境域的局限出发，由海德格尔与维特根斯坦殊途而同归地找到了以说为界的“林中路”。这条路使西方的形而上学在意义上与东方的形而上、形而下有了融通，这种融通是历史的，也是逻辑的，更是宿命的。在这里，我们或许可以体会出形而上与形而下，之所以以形为界，以上、下之方位的分别，有指而无所指，放弃那个“是什么”的意义指向，在“是本身”中达到的智识与意味。
参考文献：
1．《周易》朱熹注，上海古籍出版社1987年版。
2．李镜池：《周易通义》，中华书局。
3．亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1981年版。
4．严群：《分析的批评的希腊哲学史》，商务印书馆1981年版。
5．汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，三联书店1982年版。
6．康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学》商务印书馆1978年版。
7．康德：《纯粹理性批判》商务印书馆1982年版。
8．海德格尔：《存在与时间》三联书店1987年版。
9．陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京三联书店1995年版。
10．维特根斯坦：《逻辑哲学论》商务印书馆1985年版。
11．洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》商务印书馆1982年版。
[①] 这里的“源”，既有时间的优先意义，又有逻辑在先和价值优先的含义。
[②] 参见《辞海》，第106页。
[③] 从数学与物理学来看，“形”既是具象的可见的存在，又是抽象的不可见的存在，因此，“形”在意义上应有可见和不可见的双重性质。
[④] 这里的“上、下之方位”，不是物理学意义上的空间范畴，而是借空间性概念表达的一种分别，这种分别是哲学的。之所以用物理意义的范畴去表述非物理的意义，其因由在于我们对意义的不可言说性。
[⑤] 这个出发点是从古代神学演化来的。在古代神学中，我们的所感所知是神喻的，而所感与所知也是理解神 喻的门径。
[⑥] 参见严群：《分析批判的希腊哲学史》，第4-5页。
[⑦] 参见宋宽峰：《古希腊哲学本体论探究的知识论前提》，载《人文杂志》2002年第6 期。
[⑧] 海德格尔：《来自一次关于语言的对话》，转引自陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店1995年版，第331页。
[⑨] 海德格尔：《形而上学导论》，转引陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，第35-36页。
