[摘 要] 对马克思来说，黑格尔的重要性在于：他打破近代哲学主客分裂的内在性论域，提出在历史过程中重建主体与客体的同一性，由此提供了现代性自我理解的一种重要哲学形式，为马克思探索新哲学道路准备了思想前提。但黑格尔把整个问题变成抽象的思辨问题，坚持在思想中解决该问题。马克思则立足于唯物史观，把由黑格尔开发的现代性自我理解问题变成一个政治问题，即通过革命实践活动去改变世界和历史。卢卡奇和科耶夫对黑格尔哲学的解读，对理解马克思和黑格尔之间这种传承与批判的内在逻辑具有重要启示作用。
[关键词] 马克思；黑格尔；卢卡奇；科耶夫；同一性主客体；政治问题
一、为何要重温“卢卡奇－科耶夫解读”
关于马克思与黑格尔的理论关系，卢卡奇在《历史与阶级意识》中的解读是最有名的解读之一，但也是颇受研究者质疑的一种解读。卢卡奇的观点一般被称为“黑格尔主义的马克思主义”，认为他过于强调黑格尔哲学对马克思产生的作用和影响，因而不能最终越过黑格尔思想的界限而达于马克思哲学的革命本质，成为一种有严重局限性的理解。这里似乎隐含着一种倾向：由于黑格尔哲学神秘的思辨形式和马克思对其进行的猛烈批判，研究者为强调马克思实现了哲学的一次革命，易于认为马克思与黑格尔之间的理论传承关系不是主导性的而仅仅是次要的，这就注定了卢卡奇解读的不幸定位。但是，黑格尔和马克思两种文本至为复杂的内容，决定了它们之间的关系不可能被某一种倾向性的解读所穷尽，也决定了马克思哲学革命的哲学史背景只有回到黑格尔文本深处才是可理解的。wwW.11665.COm
尽管卢卡奇解读受到质疑，但其思想洞察力、文本根据以及巨大影响力均不容否认。卢卡奇解读的核心观点认为，马克思取自黑格尔的最重要哲学遗产是总体观点，即把存在本身理解为在历史过程中自我实现的同一性主客体。“黑格尔的哲学方法——最引人入胜之处是在《精神现象学》里——始终既是哲学史，又是历史哲学，就这一基本观点而言，它决没有被马克思丢掉。黑格尔使思维和存在辩证地统一起来，把它们的统一理解为过程的统一和总体。这也构成历史唯物主义的历史哲学的本质。”[1](p84)撇开卢卡奇当时是针对第二国际正统理论这一特定背景不论，以我浅见，卢卡奇关于马克思与黑格尔理论传承的内在逻辑的这一解释本身基本准确，即使今天对我们理解马克思与黑格尔关系仍然具有启示作用。所以由卢卡奇重新揭示的同一性主客体的历史辩证法成为20世纪20年代西方马克思主义的逻辑起点，这不是偶然的。对卢卡奇解读的最大支持来自20世纪30年代科耶夫对黑格尔《精神现象学》的研究，科耶夫的研究重申了黑格尔哲学最重要的内容是强调主客统一、反对二元分裂的历史辩证法，他的研究对法国哲学界黑格尔哲学的复兴和马克思主义的兴起起到了决定性作用。两者比较，可以说卢卡奇已经抓住了黑格尔哲学中最具革命性的那个主题，并卓有见地地强调了《精神现象学》的特殊重要性，从而为后人从马克思主义立场理解黑格尔启示了正确的路径；但卢卡奇的侧重点是通过黑格尔的视角去重新理解马克思学说的革命本质，他对黑格尔本身的解释则是纲要式的。科耶夫沿同一方向继续前进，但他主要侧重于黑格尔哲学，其研究工作也更加靠近黑格尔的文本，特别是《精神现象学》。科耶夫解读工作的最大成果是，他在黑格尔哲学令人生畏的思辨文本形态、绝对唯心主义的表述方式、重大洞见与晦暗错误的混乱交织中，第一次使黑格尔哲学的主导问题变得明晰，从而使黑格尔在哲学史中的准确定位成为可能，这个问题便是：终结近代形而上学的主客分裂的理论逻辑，瓦解以主观性为最高原则的内在化论域，重建主客同一性，并使之成为现代性自我理解的哲学形式。克朗纳有名言：理解康德就意味着超越康德，理解黑格尔则是要明了黑格尔是不可再被超越的。[2](p8)恩格斯也说，黑格尔哲学是近代哲学的完成。这些说法的深刻含义只是在科耶夫清晰揭示了黑格尔的问题之后才变得清晰。
意识哲学的内在性思路的瓦解是近现代哲学发展的最重大事件。学界公认马克思和海德格尔从不同路径对这一事件发挥了重要作用。但黑格尔在这一事件中的地位和作用却一直是成问题的，研究者们对此抱有不同甚至完全相反的看法。如果接受“卢卡奇—科耶夫解读”，黑格尔就是最早反对主客分裂、击穿内在性思路的哲学家，后来的马克思乃至海德格尔的思想源头都应上溯至黑格尔。但是也有完全相反的看法认为：近代西方形而上学的基本建制，是以主体性为最高原则的知识论路向和内在性论域，马克思哲学革命的核心内容就是对这一形而上学基本建制的颠覆，即对意识哲学之内在性论域的瓦解；这一颠覆和瓦解在很大程度上实现在马克思对黑格尔哲学的批判中，因为黑格尔哲学就其绝对唯心主义的形态和本质来说，正是近代认识论哲学之内在化论域的最后完成形式。
这使我们再次面对如下问题：（1）如何理解马克思哲学革命的实质？（2）如何理解黑格尔哲学的性质？在此，问题（2）成了通达问题（1）的一个关键。本文想通过回顾卢卡奇特别是科耶夫对黑格尔的解读，来重新解释黑格尔哲学的特征和马克思批判黑格尔的要义。
二、黑格尔如何从主体性哲学内部击破主体性哲学
科耶夫解读的最大特色有两个：（1）把黑格尔的问题解读为存在论问题，而非认识论问题。他认为，黑格尔的逻辑学并非一种认识论，也不是一般意义上的逻辑学，而是“一种存在论或作为存在的存在科学”[3](p532)；黑格尔的精神现象学是对人的存在的一种现象学描述，其对象是“作为存在现象的人”，其内容是 “人在历史中的实际存在”。[3](p37-38)（2）把辩证方法规定为不是一种主观的思维方法，而是事物存在的一种真实本性。科耶夫认为，辩证法的本意应是：仅仅因为存在本身是辩证的，即存在本身包含有一个否定的因素或方面，揭示存在的思维和语言才是辩证的。“只有当思维正确地揭示存在和实在事物的辩证法，思维才是辩证的。”[3](p533)在此意义上，科耶夫提出，黑格尔的方法并不是“辩证的”，而是纯粹直观的和描述的，即在胡塞尔意义上的现象学的[3](p534)。
按科耶夫的理解，这也是黑格尔本人对辩证法本质的看法，他在《精神现象学》的序言中为此找到根据：“但科学的认识所要求的，毋宁是把自己完全交付给认识对象的生命，或者换句话说，毋宁是去观察和陈述对象的内在必然性。科学的认识既然这样深入于它的对象，就忘记了对全体的综观，而对全体的综观只是知识脱离了内容而退回到自己的一种反思而已。但是，科学的认识则是深入于物质内容，随着物质的运动而前进，从而返回于其自身的。”[4](p36)科耶夫的这种解读猛烈冲击人们对于黑格尔辩证法的流俗理解，把对黑格尔哲学的研究带入一个新境界，在这里，思想的结构由它所揭示的存在来决定，知识论态度、主体性原则和内在性问题不再享有优先特权。照此理解，恩格斯所谓黑格尔对近代哲学的“完成”是讲对近代哲学的“终结”，而不是“近代哲学之知识论路向的完成形式”。我们看到在《精神现象学》的导论中，确实有对主客分裂的近代知识论思路的激烈批判。黑格尔认为近代哲学“一切关于与绝对不相关联的认识的观念和关于与认识不相关联的绝对的观念”，全都是“无用的观念”[4](p53)，它们带来矛盾和混乱，使思想和存在处于分裂和对抗之中。为克服这一分裂，黑格尔建议，如果放弃物自体的假设，取消绝对与知识的二分，而径直以被思想揭示的存在即“显现为现象的知识”本身为“我们的研究对象”，那么主客观就不再分裂，因为此时“意识自身给它自己提供尺度，考察研究成了意识与它自身的一种比较，……那么考察研究就是在看对象是否符合它自己的概念。”[4](p58-59)黑格尔设计了如下思路：意识关于对象的知识也就是关于它自身的知识，在这个过程中意识对自身实行了一个辩证的运动，从而超越它与对象间僵硬的抽象对立；意识现在有两种对象，第一种对象是一个自在，第二种对象是这个自在的为意识的存在；在辩证运动中，第一种对象改变了自己，变成一种“为意识的”但同样“真实的”东西，这个新对象包含着对第一种对象的否定。黑格尔称新对象乃是关于第一种对象的“经验”。[4](p59-61)在这个新思路中，对象和概念，自在的存在和为他的存在，都处在作为“经验”的知识本身之内，主客间的分裂被克服：“意识发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的，或者说，它发现自在之物本来仅只是对它（意识）而言的自在。”[4](p60)
这很像胡塞尔通过“现象学还原”把一切“超越对象”都还原成“内在对象”，其实并非如此。此处理解黑格尔的关键在于，这是一条在现象学视域中解决存在论问题的思路，其中的意识、概念和对象等都是存在论范畴而非认识论范畴，都被黑格尔赋予和认识论思路完全不同的新意义（否则黑格尔就不过是退回了观念论的老路上去）：概念和对象是同一个东西，即“被揭示的存在”；而意识按科耶夫解读：“在《精神现象学》中，人被称为‘意识’。”[3](p686)在这个存在论的问题中，黑格尔把认识当成存在的自我认识，把真理规定为“真实的东西”。“认识不是把内容当成一种外来物对待的活动，不是从内容那里走出来而返回于自身的反思；科学不是那样一种唯心主义，……而毋宁是，由于认识任凭内容返回它固有的内在本性，所以认识活动就同时既深入于内容又返回于自身，……认识活动是内容的内在的自身，是在他物里面的纯粹的自身同一性。”[4](37)很显然，黑格尔的认识概念是存在论的，已经不属于意识哲学的内在性思路。而且，能否打破内在性思路，就取决于能否成功地把认识规定为存在内容的自我认识。
为了做到这一点，黑格尔提出：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[4](p10)科耶夫断言，理解这句话是理解《精神现象学》乃至黑格尔整个哲学体系的关键[3](p629)。确实如此。因为实体和主体是西方形而上学的两个基础性概念，实体与主体的差别和对立是近代西方形而上学的绝对信条，全部近代哲学的内在化论域就建立在这个信条之上。所以，当黑格尔提出实体也是主体，他是在挑战和解构近代意识哲学的概念基础，此举意义重大。黑格尔讲，实体之所以是主体，是因为所谓实体作为现实的存在，实际上是一个建立并展开自身的实际运动过程：“活的实体，只当它是建立自身的运动，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是现实的存在，这个存在才真正是主体。”引起这一运动的力量是“纯粹的否定性”：“实体作为主体是纯粹的简单否定性，它是单一东西分裂为二并树立对立面的过程，此过程又是这种区别及其对立的否定。”所以黑格尔认为，直接的自身同一性并不是真实的东西，只有这种在否定性中重建自身的同一性才是真实的存在即真理：“真理就是它自己的完成过程。”[4](p11)
现实的存在作为一个在否定性中建立自身的运动，黑格尔称之为“精神”。所以“实体是主体”也被黑格尔表述为“绝对即精神”：“实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。”[4](p15)我们知道，“绝对”在黑格尔哲学中是表示存在的概念，而“精神”（即主体）在这里用来表征存在本身那种在运动中自我否定的辩证特性，所以黑格尔的这个命题是存在论命题，与认识论问题中的唯心主义没有关系。黑格尔讲，绝对之所以是精神，是因为只有精神才能成为否定性的力量：“精神之所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力把否定的东西转化为存在。而这种魔力正是上面称之为主体的那种东西。”[4](p21)正是在此意义上，黑格尔说：“惟有精神的东西才是现实的东西。”[4](p15)科耶夫的解读进一步指明，黑格尔的“精神”就是在世界中存在的人以及被人揭示的存在，因为人是天生的否定性存在，“人的现实不是一种自然的或者‘直接的’现实，而是一种辩证的或‘间接的’现实。”[3](p631-633)所以黑格尔把实体设想为主体，就是把存在设想为包含否定性的绝对整体，亦即设想为作为历史过程的“人的现实”。
通过把实体解释为主体，把绝对设想为精神，黑格尔重建了在近代认识论哲学中失落的主客同一性，把问题变成一个存在论问题。在黑格尔这一学说中，以存在本身自我否定的辩证法为基础，主体与实体（客体），精神与绝对（现实）这些对立项，全部被改造成同等地表示存在者存在之内容的存在论概念，黑格尔的“主体”概念不是笛卡尔－康德意义上独立于实在事物之外的认识主体，而是事物存在一种辩证方式；黑格尔的“精神”概念也不是作为主观性的认知作用，而是指存在内容的自我运动和自我认识。所以科耶夫讲：“黑格尔哲学的所有特征都源于把否定性范畴引入存在论”[3](p634)。在这样引入之后，存在和对存在的认识成为同一个内容，因为，如果把对客体（即实体）的认知理解为对客体的否定，那么黑格尔提出，这个否定应该是客体的自我否定，此时，“看起来似乎是在实体以外进行的，似乎是一种指向着实体的（认知）活动，事实上就是实体自己的行动，实体因此表明它自己本质上就是主体。”结果主观性与客观性的坚固对立被取消，存在被“中介化”：“当实体已完全表明其自己即是主体的时候，精神也就……既是它自己又是它自己的对象。存在于是被绝对中介了，……不再分裂为存在与知识的对立。”[4](p24)所以科耶夫说：“绝对哲学没有外在于它的对象。”[3](p36)黑格尔没有主客二分的认识论思路，在他手上，主体和客体是同一的。
黑格尔讲，“哲学是内容的思想”。现在可以看清其要义：存在论的认识是存在内容的自我认识，此内容就是既作为实体真实存在、又作为主体认识自身的那个内容。它也被黑格尔称为“概念”。黑格尔说：“逻辑必然性就在于事物的存在即是它的概念”[4](p38)。按照黑格尔的规定，逻辑哲学用“概念”来表征作为主体的内容的那种辩证运动：“辩证的运动本身以纯粹的概念为它自己的原素；它因此具有一种在其本身就已经彻头彻尾地是主体的内容。”[4](p45)这就是黑格尔在《精神现象学》序言中提出的“对哲学研究的要求”：必须用“概念思维”取代认识论哲学中盛行的“形式思维”，因为后者“脱离内容”[4](p39-40)。至此，黑格尔动用了几乎所有近代认识论哲学用来表示主观性的用语，如精神、意识、概念、经验等，来表征这种主客同一体概念，用来瓦解认识论路向。这就是哈贝马斯所说的“黑格尔从主体性哲学内部击破主体性哲学”[5](p27)。
三、科耶夫论作为存在论和现象学的黑格尔辩证法
把握住黑格尔哲学的基本问题是把意识理解为存在的自我意识，而把存在理解为在自我否定中建立自身的同一性主客体之后，我们便能理解科耶夫惊世骇俗的研究结论：黑格尔的方法不是辩证的，而是直观的和描述的。研究者一般认为，黑格尔是把辩证法看作理性在世界历史中实现自身的一种绝对形式，理性的辩证法在所有的层次和环节上都被实现于世界之中。此理解促使研究者把黑格尔哲学看成比康德更彻底的唯心主义。但科耶夫认为，在黑格尔那里，不是思想而是实在和历史本身有一种辩证运动的结构，即对给定物的主动否定，所以辩证法只能是一种实在的辩证法。“在黑格尔看来，作为哲学的这种观念辩证法之所以能产生，仅仅是因为它是关于存在的实在的辩证法的一种反映。”[3](p548)这种辩证法并不是哲学家和历史学家进行综合的产物，而是由实在和历史本身按其固有规律完成的，黑格尔仅限于把它记录下来，他不需要做任何事情，不必求助于一种特殊的方法。所以黑格尔把自己的哲学称为“科学”。
按惯常理解，辩证运动是一种思想的运动，现实本身并不这样运动，辩证法是一种哲学的方法。作为一种哲学方法的观念辩证法形成于古希腊。在苏格拉底和柏拉图那里，方法之所以是辩证的，是因为它包含了一个思想中的否定因素，即正题和反题构成的矛盾，思想者在讨论和对话中为论证一个正题而反驳一个反题，由此得到真理。从笛卡尔到康德，虽然哲学的形式由对话变成哲学家个人的沉思和现代“体系”创作，但就其仍然从事论证正题和反驳反题的工作来说，他们仍在运用一种探索和阐释真理的论证方法，这种方法并不涉及真理所揭示的实在事物。所以科耶夫断言，从希腊一直到黑格尔之前，“辩证法只不过是一种在实在事物中没有对等物的哲学方法。”[3](p550)他认为黑格尔第一次自觉地放弃了这个作为观念辩证法的“方法”传统：“黑格尔第一个有意识地抛弃了被当作一种哲学方法的辩证法，而仅限于观察和描述在历史过程中完成的辩证法。”[3](p547)科耶夫对黑格尔哲学和此前作为“方法”的其他哲学的区别作了精湛而独到的描述。他讲从形式上来看，黑格尔的思想和语言本身并没有辩证的东西：它既不是一种“对话”，也不是一种“讨论”，而是一种关于实在事物辩证法的纯粹的和单纯的描述。另外，就黑格尔文本的独断样式来看，黑格尔也没有“论证”他所说的东西和“反驳”其他人，而这是因为这些论证和反驳在他之前的历史过程中已经完成，不过不是通过语言的论据，而是通过历史中的“斗争和劳动的考验”完成的，黑格尔只需记录并正确地描述这种“辩证”考验的最后结果。就其用完全的和一致的语言描述了实在历史本身的最后的辩证综合结果而言，黑格尔的描述是一种“绝对知识”，“因为按照定义，这种描述的内容永远不可能变化，不需要补充，也不会被驳斥，所以人们能说，黑格尔的描述是绝对的、普遍的和永远有效的真理。”[3](p555)
科耶夫的解读有其文本根据，因为正是黑格尔自己讲过，辩证法不是一种外在于事物的主观任意的思想之术,而是事物本身固有的本性。“就它的特有规定性来说，辩证法倒是知性的规定和一般有限事物特有的、真实的本性。”辩证法是一种“内在的超越”，意味着“凡有限之物莫不扬弃其自身”。因此，“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则。”[6](p176-177)对于自己的方法，黑格尔一直坚持其“科学方法”的被动的、直观的和描述的特性：“科学的认识所要求的，毋宁是把自己完全交付给认识对象的生命，或者换句话说，毋宁是去观察和陈述对象的内在必然性。”[4](p36)但科耶夫解读的更深层根据在于黑格尔的基本问题本身之中：既然认识是存在的自我认识，那么黑格尔辩证法作为一种“科学认识”就只能是对实在本身之辩证法的一种描述和揭示。这就再次证明了黑格尔是如何打破近代的内在性思路，将哲学的焦点从主体意识转移到现实世界之中；证明了黑格尔辩证法决不是在近代主观性的广阔领域中，继康德之后又增添了一种新的主观性原则和方法，而是一个指向现实世界的全新的存在论问题。所以科耶夫认为，黑格尔以前的哲学家总是追求某种为主观性所特有的“方法”，以此来“抵制实在事物”，黑格尔则不同，他不需要特有的方法，而是“完全地最终与存在的一切东西一致：他毫无保留地信赖存在，完全地向实在事物敞开，不抵制实在事物。”[3](p538-539)
这个实在事物却不再是主客分裂意义上的“自在的客观性”，而是一个主客同一体。进言之，黑格尔的世界是一个被人的存在所揭示的世界，是能够认识自身的存在内容。按照科耶夫理解的黑格尔思路，现实之所以是辩证的，仅仅因为它包含一种否定的因素，即任何现实存在物莫不扬弃自身。而这种否定性只能通过人来实现：人不同于一切自然的给定存在的独特之处就在于，人是天生的否定性存在，人通过活动（创造）改变和取消给定的存在，使存在由自然的直接现实变成间接的或辩证的“人的现实”，存在由此分裂为主体和客体。这就是否定。然而，正是人作为这种否定性，又通过语言来揭示存在并追求语言与存在的“一致”，存在由此变成“被语言和思维揭示的存在”[3](p533)。这一次是对否定的否定，其结果便是作为人的历史性存在的同一性主客体。科耶夫这样概括黑格尔这一工作的成果：“统一性的建立，或主体和客体的最终一致，是在‘绝对哲学’（即黑格尔哲学）对存在和实在事物的整体的一致性描述中完成的，其作者的人的存在归结为这种哲学的完成，因为他不再主动地使作为‘主体’的自己对立于作为‘实体’的自然。”[3](p631-632)在这种情况下，“由于黑格尔的经验本身是一种能揭示的语言，所以它本身是它所描述的具体实在事物的一个方面。它不从外面带给实在事物任何东西，从中产生的思维和语言不是对实在事物的反映，而是实在事物的自我反映。之所以黑格尔的思维和语言是辩证的，仅仅是因为它们忠实地反映了它们作为其中一部分的实在事物的辩证运动”[3](p541-542)。
最后，把人理解为否定性，就是把人理解为历史性的存在，因为人通过活动改变给定存在（自然）的过程就是历史。（科耶夫有这样的规定：人＝否定性＝活动＝历史。）[3](p575)这种人的基于否定性的历史性存在才是黑格尔辩证法的真正主题。黑格尔讲，“世界历史是审判世界的法庭”[7](p355)。就是说，实在本身的辩证法不是由哲学家来完成，而是由世界历史本身来完成的，推动历史辩证运动的那个否定性因素，乃是某种在历史中实际存在的否定性力量，这就是劳动和斗争。它们是黑格尔《精神现象学》第四章“主奴辩证法”的主题。科耶夫对黑格尔这一主题的解读，被专家公认为是最重要最具有马克思主义精神的一个解读，构成了他对《精神现象学》的全部卓越解读的基础[8](p281)。本文对此不拟评论，只简要说明，科耶夫对黑格尔的这一解读更进一步地确证了黑格尔是如何脱离并瓦解近代主观性论域的。因为科耶夫揭示，斗争和劳动作为对现实世界的主动的和实际的改变，乃是实在对自身的辩证否定得以实现的现实条件，而通过斗争和劳动实现的这种“实在的否定”，只能在现实的人与人之间关系中进行。科耶夫讲，就辩证法的本意是讨论和对话来说，“人们也可以说，历史是一种在人与人之间长期进行的‘讨论’。但是，这种实在的历史的‘讨论’完全不同于哲学对话或讨论。人们不用语言的论据进行‘讨论’，而是一方面用大棒、刀剑或大炮，另一方面用镰刀、锤子或机器进行‘讨论’。如果人们想讨论历史使用的‘辩证方法’，那就必须明确地指出，它是一种斗争和劳动的方法。”[3](p549)科耶夫揭示出问题的关键在于，当黑格尔把斗争和劳动作为否定性引入历史辩证法的讨论，他不自觉地把现实的人与人之间的关系引入哲学的论题，从而更加远离了以主观性为最高原则的意识哲学，为马克思探索新哲学道路准备了理论契机。
四、马克思批判黑格尔的焦点所在：从思辨问题到政治问题
至此，我们再次面临那个老问题：为什么马克思在1840年代创建新哲学观之际要对黑格尔进行那一系列批判？他到底批了黑格尔哲学中的什么东西？为回答此问题又需再次追问：1840年代马克思哲学变革规划的真正问题到底是什么？
1843年马克思在一封信中讲，他不满意费尔巴哈的地方在于：“他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”[9](p443)我认为马克思这一说法对我们了解他的问题具有重要的提示作用。要言之，马克思哲学探索的真正问题，用马克思自己的话说，是一个“改变世界”的问题，也就是“揭示并改变现存社会结构和政治结构”[10](p15)。根据上面的提示，我愿称之为“政治问题”。以此为出发点，可以重新解释黑格尔对马克思的意义和马克思对黑格尔的批判。
现在回答本文提出的问题：在什么意义上黑格尔是马克思的思想源头？从马克思的问题角度看，黑格尔的重要性在于，他实现了“从主体性哲学内部击破主体性哲学”，从近代主客分裂的内在性论域突围出来，重建失落的主客体同一性。马克思敏锐地看出了黑格尔建立主客同一性的重要意义，指出黑格尔的绝对精神是斯宾诺莎的实体与费希特的自我意识的统一，而其实质则是自然与精神在“现实的人”身上实现的同一性[11](p177)。这种主客同一性的重建，也就是黑格尔所谓“理性与现实的重新和解”，让时代精神的现实性能够重新进入哲学的主题，使黑格尔能够“第一次为全部历史和现代世界创造一个全面的结构”[12](p190)，这就是以抽象形式建起的现代性的完整问题域，体现在黑格尔的著作涉及了他的时代几乎所有重大历史主题：法国革命，市民社会，劳动和财产，国家和政治权力等等。这些工作为马克思探索一条全新哲学道路准备了思想前提，其中最重要的主客体同一性预示了后来马克思的理论与实践统一原则。马克思和黑格尔的一个重要共同点是，他们都把理论视为现实的自我认识，正是马克思本人讲过：不仅思想应力求成为现实，现实也应力求趋向思想。所以洛维特才说：“黑格尔的最重要的原则，即理性与现实同一的原则，也是马克思的原则。”[13](p125)
但另一方面，黑格尔对马克思的积极意义有限，因为按马克思的问题去要求，黑格尔的历史概念是抽象的，在其中不可能真正建立起主体和客体、理论和实践的统一。马克思所理解的历史是现实的历史，是“追求着自己目的的人的活动”，是“群众的事业”[11](p118,p104)；黑格尔无法达到这一理解，因为“黑格尔哲学认为：一切问题，要能够给予回答，就必须把它们从正常的人类智慧的形式变为思维理性的形式，并把现实的问题变为思辨的问题。”[11](p115)结果“人类的历史变成了抽象的东西的历史，”[11](p108)据称描述了历史本身真实辩证法的黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达。”[14](p97)尽管在历史中重建同一性主客体这个要求为马克思发明自己的问题提示了正确的方向，但黑格尔却不在真实的历史中指认这个同一主客体，而是把它规定为绝对精神；绝对精神与历史之间这种无法理解的关系，又迫使黑格尔采取一种更加无法理解的观点：历史在他的时代和他的哲学体系中达到终点。所以马克思讲，在历史问题上，黑格尔作为哲学家是“事后才上场的”，这使他的同一主客体重新沦为概念神话。“既然绝对精神只是事后才通过哲学家意识到自身这个具有创造力的世界精神，所以它的捏造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中。”[11](p108-109)
从哲学史看，黑格尔哲学是一个承前启后的过渡性现象，它确证着哲学从纯理论问题向现实政治问题的转移。击破内在性对于理论哲学来说是一个重大问题，黑格尔的同一主客体在这一领域中具有重大意义；但这不是马克思的问题，马克思的问题是政治问题，当以这一问题为背景时，便会看到黑格尔的同一主客体重新变成了一个概念神话。卢卡奇认为黑格尔的局限是时代的局限，“黑格尔不能深入理解历史的真正动力。一部分原因是，在黑格尔创造他的体系时，这种力量还不能完全看明白。”[1](p67)这种力量就是无产阶级作为新政治力量的崛起，它给当时下层群众反抗压迫的政治斗争开启了一个新的方向，就是对资本权力的反抗。以此为背景才生成了马克思的作为政治问题的新哲学问题，即他是把争取解放的无产阶级看成真正现实的历史同一性主客体。以此新问题为背景我们才能理解马克思对黑格尔的批判的焦点所在。对此可从现代性的角度来看。哈贝马斯说黑格尔是第一个使现代性上升为哲学问题的哲学家。这个问题就是现代性自我理解的哲学形式问题，也就是现代资本主义社会体制的合法性问题。可以说，这也是马克思的问题，是马克思和黑格尔共同面临的一个时代性的哲学主题。但是对这同一问题，黑格尔和马克思作了不同处理：黑格尔把问题置于概念的自我运动中，马克思则要求通过改变现存世界的革命实践来解决之。对这种复杂的问题关联，依波利特曾作过一个实证性研究。此研究表明，黑格尔哲学具有强烈关注现实的特征，黑格尔曾接受斯密的古典经济学的强烈影响，深入研究过劳动问题和财产问题，又以深邃的辩证法超越斯密自由主义，而发现了近代资产阶级社会的诸多矛盾，并以此启示了马克思。但依波利特认为，黑格尔不可能解决他提出的问题，因为他的哲学“并不是致力于一个积极的行动，而是在一个并不坚持其诺言的思辨唯心主义中完成。”[15](p440)以异化问题为例，黑格尔的异化“是在思想中而不是在事实中被克服的”，而对马克思来说，异化的克服是“一个只有通过历史革命才可解决的特殊历史问题”[15](p443)。
依波利特的研究支持了本文的论点：黑格尔和马克思关注共同的问题，但黑格尔坚持在思想中解决该问题，马克思则要求在现实中解决之；结果是，黑格尔把问题变成思辨哲学问题，而马克思则把问题变成了政治问题。我认为这才是理解马克思对黑格尔之批判的关键，即该批判决不是和黑格尔较量如何瓦解内在性论域（这一前提性工作已由黑格尔完成，后来海德格尔以更漂亮的方式重演），而是在争论解决所谓现代性问题的场所是在思想中还是在现实中。据此来看1840年代马克思批判黑格尔的一系列文本，可以清晰地看出马克思的真正问题及其与黑格尔争论的焦点。简言之，《黑格尔法哲学批判》讨论的市民社会与国家问题，《<黑格尔法哲学批判>导言》讨论的解放问题和无产阶级历史使命问题，以及《神圣家族》讨论的群众观点和无产阶级历史地位问题，无一不是和现代性有关的政治问题和政治观点，另一方面，所有这些文本又无一不在指责黑格尔哲学把现实政治问题变成思辨的问题。在余下的篇幅，我想以《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》为例，来进一步确证马克思的问题本质和批判焦点。
《1844年手稿》关于黑格尔辩证法的一节是对黑格尔的一次系统批判。马克思一开始就明确他的目的就是为“现实历史的运动”找到一个“批判的形式”[14]（p97），即将其描述为消除异化，重新占有人的本质的共产主义运动。尽管马克思对问题的表述留有黑格尔和费尔巴哈的概念痕迹，但共产主义作为私有财产的积极扬弃和人的真正人的本质的复归，显然是一个主张改造现存社会关系的政治观点，和击破内在性这种概念问题没什么关系。马克思指出黑格尔的错误就在于，他对历史运动的描述用的是“抽象的思辨的表达形式”[14](p97)，在他那里，财富、国家权力以及人的本质以“非人的方式”来实现等所有异化问题的产生及其消除，都在思想中进行：“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，……在这里，不是人的本质以非人的方式同自身对立的对象化，而是人的本质以不同于抽象思维的方式并且抽象思维对立的对象化。”[14](p99)但另一方面，《现象学》既然坚持异化是一个问题，它就“潜在地包含着批判的一切要素，……包含着对宗教、国家、市民生活等整个整个领域的批判的要素。”[14](p100)可见马克思关注的焦点是，黑格尔发明异化问题，为他自己提出资本主义条件下异化劳动和私有财产问题准备了思想形式，《手稿》的核心内容就是把异化从概念问题改造为政治问题。由此观之，马克思在《手稿》中强调“人直接地是自然存在物”[14](p105)，是为了把消除异化这一历史任务的解决置于现实的基础上，而不是为了打破内在性思路。因为在马克思看来，象黑格尔那样把人规定为自我意识，就会借口“在自己的异在本身中就是在自身”，而让意识冒充现实，让精神世界冒充真正存在的世界[14](p109)；这种虚假的概念辩证法产生的政治后果，就是把消除异化这一历史任务的解决保留在纯思想中，比如“一个认识到自己在法、政治等等中过着外化生活的人，就是在这种外化生活本身中过着自己的真正的人的生活。”[14](p110)马克思指出，黑格尔“那只是虚有其表的批判主义的根源就在于此。”[14](p109)
在《德意志意识形态》第一章，马克思对自己的问题作了更明确更成熟的表述：“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[10](p19)这显然是一个要求社会变革的政治目标，也就是作为“解放”的共产主义，马克思强调它不是一种思想活动，而是一种现实活动，“是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[10](p19)新哲学的任务是重新理解哲学自身与这一现实政治目标的关系。马克思认为，面对新问题，哲学的功能就在于它应揭示这样一个事实：解放不是靠“用词句反对词句”这种纯理论演绎实现的，而是靠“使用现实的手段去反对现存的东西”来实现的。马克思将哲学的这种新功能称为“对现实的描述”，它带来哲学的全新自我理解：“在思辨终止的地方，……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这种抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[10](p17-18)由此观之，马克思要求给予存在先于意识的优先地位，主要不是为了颠倒黑格尔的观念论和击穿内在性，而是为了把哲学从抽象思辨带向“对现实的描述”。基于此，马克思对实体、主体和自我意识等黑格尔概念进行了最彻底的解构：在黑格尔那里，作为实体的主体也就是作为自我意识的人，而在马克思这里，这些思辨构造全被清除，所谓人就是“现实的个人”，他们“从事实际活动”，并“发生一定的社会关系和政治关系”；由“实体”和“自我意识”构成的同一性主客体，实际上不过是在工业中向来就有并随着工业的发展而变化的“人和自然的统一”[10](p15,p20-21)。“每个个人和每一代算遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础。”[10](p37)为了支持对哲学的政治理解，马克思对思想的权力本质特别作了一个极深刻的分析，指出任何重要的思想都是“以思想的形式表现出来的物质关系”，所以占统治地位的思想永远是统治阶级的思想，革命思想的存在则以革命阶级的存在为前提，而所谓“概念的自我规定”则不过是权力对于自身的意识形态想象；黑格尔的局限就在于，在他那里，“问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想。”[10](p38)在这个第一章，马克思系统讨论了现代社会阶级结构的起源，无产阶级的历史使命，以及作为革命运动目标的共产主义。这些就是马克思的新哲学中以现代性为背景的政治问题，也是马克思对自己与黑格尔的关系所作的一个了断。
海德格尔晚年有一个论断：“没有黑格尔，马克思不可能改变世界”[16](p53)。这是对的，但不够全面，需作如下补充：“不批判黑格尔，马克思同样不可能改变世界”。这两个论断加在一起，才算达到了一个包含着否定性统一的完整的真理。
[参考文献]
[1] 卢卡奇. 历史与阶级意识 [ m ]. 北京： 商务印书馆，1996.
[2] 克朗纳. 论康德和黑格尔 [ m ]. 上海： 同济大学出版社，2004.
[3] 科耶夫. 黑格尔导读 [ m ]. 南京：译林出版社，2005.
[4] 黑格尔. 精神现象学：上卷 [ m ]. 北京： 商务印书馆，1983.
[5] 哈贝马斯. 现代性的哲学话语 [ m ]. 南京：译林出版社，2004.
[6] 黑格尔. 小逻辑 [ m ]. 北京：商务印书馆，1986.
[7] 黑格尔. 精神哲学 [ m ]. 北京：人民出版社，2006.
[8] 罗克摩尔. 黑格尔：之前和之后 [ m ]. 北京：北京大学出版社，2005.
[9] 马克思恩格斯全集：第27卷 [ m]. 北京：人民出版社，1972.
[10] 马克思，恩格斯. 德意志意识形态：节选本 [ m ]. 北京：人民出版社，2003.
[11] 马克思恩格斯全集：第2卷 [ m ]. 北京：人民出版社，1957.
[12] 马克思恩格斯全集：第3卷 [ m ]. 北京：人民出版社，1960.
[13] 洛维特. 从黑格尔到尼采 [ m ]. 北京：三联书店，2006.
[14] 马克思. 1844年经济学哲学手稿 [ m ]. 北京：人民出版社，2004.
[15] 张世英主编. 新黑格尔主义论著选辑：下卷 [ m ]. 北京：商务印书馆，2003.
[16] 晚期海德格尔的三天讨论班纪要 [ j ]. 哲学译丛，2001，（3）.
