摘要
中国古代农学家在探讨农业技术的同时，也不忽视对于掌握技术的人的认识。他们认为，天、地、人三才之中，人是农业生产中最重要的因素，而人的因素又是由“人和”及“人力”构成，人和需要靠道德来维系，人力又包括智力和体力两个部分，于是三才中的人又可分解为德、智、体三个方面。本文就传统农学理论中有关“力与勤”、“智与善”、“脑与体”、“和为贵”、良农的“选与用”、“家庭”，“邻里”等与对人的认识有关的问题进行了初步的探讨，并进一步讨论了这种关于“人”的认识对于中国传统农业及科学技术发展的影响。文章认为，传统农学理论在关于人的认识方面，虽然认识到了“智力”或“知识”的作用，但尊重知识并没有成为一种社会的共识。重体轻脑，重德轻艺的片面认识，阻碍了农业科学技术的进步，也影响了生产力的发展，反过来又强化了体力和道德的作用。全文穿插着对于古代寓言愚公移山的解析。
关键词: 德、智、体、人、愚公、传统农学理论
abstract
traditional chinese scholars concerned very much about human being while they are doing the research about nature. they believed the human being is the most important factor in agriculture, military affairs and other activities, which is more important than heaven and earth. as human factor was often mentioned as ren li ( 人力，manpower ) and ren he ( 人和，harmonious relations), and manpower is composed of physical power and intelligence, and harmonious relations are maintained by morality, human factor was divided into three aspects of virtue, intelligence and physique.
this paper discusses some topics, such as manpower, diligence, intelligence, choice and use of talents, and family and neighbor relations that related with the knowledge about human being in traditional chinese agricultural theory, and the influence of this knowledge upon the development of science and technology. it suggests that the unilateral knowledge about human of less science than virtue and less intelligence than diligence hindered the development of science and technology in china, and reversely, it enhanced the effect of human harmony and physical power. that is also the reason why the fabulous figure yugong (literally ‘foolish old man’) is our model.
key words: virtue, intelligence，physique, human being, yugong (literally ‘foolish old man’), traditional chinese agricultural theory.
愚公移山，是《列子·汤问篇》中的一则寓言，说的是愚公因太形、王屋二山阻碍出入，想把山移平，却遭到其妻和河曲智叟的质疑和嘲笑，但他不为所动，每天挖山不止。wWw.11665.Com1945年6月11日，毛泽东在中共第七次全国代表大会上所作的闭幕词就以《愚公移山》为题，并引述了这则寓言，[i]后来这个闭幕词连同毛泽东的另外两篇文章《纪念白求恩》和《为人民服务》，在二十世纪六、七十年代，被尊奉为“老三篇”，广为流传，以致家喻户晓，愚公成为全中国人学习的楷模，时至今日，发扬愚公移山精神的口号乃至于流行歌曲仍不绝于耳。愚公何以成为我们的榜样？本文试图从中国传统农学理论有关“人”的认识中去寻找答案。
中国古代所谓“科学家”[1]和近代科学家的一个显著不同在于，古代科学家在探讨自然的同时，也极为关注社会，并将自己对人与社会的认识写进著作之中。史家司马迁有言：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，（《汉书·司马迁传》）在究天人之际方面，古代科学家和历史学家似乎并没有区别。这一点在古代农学家身上表现得尤为突出。中国古代农学家在探讨农业技术的同时，也不忽视对于掌握技术的人的认识。这大概与农业自身的特点有关。农业不仅是自然的再生产，也是社会的再生产。同时也与李约瑟博士所称的中国传统的有机统一的自然观有关。[2]
科学史家更多的是关注历史上人类对于自然的认识，但却忽视了人类在认识自然的过程中对于自身的认识，并且这种认识反过来又影响到自然的认识。作为中国传统科学的重要组成部分的中国传统农学理论对人又是如何认识的？这种认识对于中国农业技术，乃至科学与社会的发展又产生了什么样的影响？本文拟对此做一初探。
1 人力
传统农学理论认为，人是农业生产的三要素之一。“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。”（《吕氏春秋·审时》）那么，人又是凭什么来参与农业生产的呢？人在进行农业生产时，首先要用到的便是力。力为象形字。甲骨文字形，象耒形，有柄有尖，用以翻地。用耒表示执耒耕作需要花费力气。所以引申为气力的力。把力（或农具）作用于土地或作物上，称为“力地”[3]、“力田”[4]、“力穑”[5]、“力农”[6]。力是人存在的反映，也是人存在的依据。战国初年墨翟指出，人“赖其力则生，不赖其力则不生”（《墨子·非乐》）。《国语·晋语》也说：“庶人食力。”力是最主要的农业生产要素之一。《左传·襄公十三年》：“小人农力以事其上。”《管子·八观》曰：“彼民非谷不食，谷非地不生，地非民不动，民非作力毋以致财。夫财之所生，生于用力。”汉晁错言：“粟米布帛，生于地，长于时，聚于力。”（《汉书·食货志》）
1.1体力
古人所谓的“力”，尽管其中有有智力的参与，但更直接的表现为体力（physical strength）的付出，即身体肌肉收缩或扩张产生的效能。所以《管子·八观》又说：“用力之所生，生于劳身。”身与心相对，劳身指的是体力的付出，劳心指的是脑力劳动。《说文》对力是这样解释的，“力，筋也。像人筋之形。”而筋又解释为“肉之力也”。可见最初的力，指的是体力。
体力有大小强弱之分，行动也有快慢迟缓之别。《管子·山权数》说：“天以时为权，地以财为权，人以力为权。”权，即表示长短、多少和大小。农业生产首先表现为是一种体力劳动，身强力壮是对劳动力的基本要求。墨翟认为，“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”（《墨子·非命》）。《韩非子》说：“力田疾作”（《姦劫》）、“强力生财”，指出“民以力得富”（《六反》）、“能越力于地者富”（《心度》）。
力作用于农业生产表现为耕耘、播种等具体的农事活动。《左传》昭公元年载晋赵武言：“譬如农夫，是穮是蔉，虽有饥馑，必有丰年。”这是说，虽然有不可避免的自然灾害，但只要农民坚持精耕细作，就一定能获得丰收的年成。在这里，已把争取丰收的基点放在人自身的努力上。
农民投入农业中的力，在时间上有长短，工夫上有大小。时间长，工夫大称为“勤”。“民生在勤，勤则不匮。”（《左传》宣公十二年）勤要求人们：“日夜思之”、“朝夕行之”（《左传》襄公二十五年，郑国子产语。），办法是“强从事”，即延长劳动日（“蚤出暮入”、“夙兴夜寐”）和增加劳动强度（“竭股肱之力”），做到“敬时爱日，非老不休，非疾不息，非死不舍”。（《吕氏春秋·上农》）宋人真德秀将“良农”的标准归纳为一个“勤”字，“勤而不惰，是为良农”。[ii]
中国人以勤劳著称于世。曾在中国乡村生活过多年的美国人明恩溥（arthur henderson smith, 1845-1932）就对此深有感触，他认为中国农夫的‘勤垦勤种’怕很不容易找到一国对手。[iii]中国农民的勤劳主要表现在，劳作时间长，起早贪黑，早出晚归，男女老少齐上阵，以儿童为例，明恩溥提到中国农村孩子在绝大部分时间里都忙于干农活，有用的话，就连非常小的孩子也不能闲着。[iv]也许是出于对妇女劳动力的需求，清代农学家张宗法首先对农女缠足恶俗说不。[v]
与勤劳有关的就是耐性。没有耐性的人干起活来总是虎头蛇尾，三天打鱼两天晒网，这对于农业生产来说是不行的，因为作物必须经过春生、夏长的规律，这对于没有耐性的人是不成的。战国时的长梧封人现身说法：“昔予为禾稼，而卤莽种之，其实亦卤莽而报予；芸而减裂之，其实亦减裂而报予。予来年深其耕而熟耨之，其禾繁以滋，予终年厌飧。”（《庄子·则阳》）这种经验，使中国人养成了吃苦耐劳的精神。愚公及其子孙们就极具耐性，当他们开始移山时，“寒暑易节，始一反焉”[7]。愚公是一年到头才回过一次家，相比之下，大禹的耐性更好，他在外治水13年，三过家门而不入。铁杵磨成绣花针更是家喻户晓的典型。耐性之好也成为中国人的一大特性，（[3]，第248-249页）这也是中国勤劳的一个表现。
1.2 智力
勤的目的就在于多劳多得，“治田勤谨，则亩益三斗，不勤损亦如之”（《汉书·食货志》）。但现实情况中，人们发现同样的勤劳程度，所获得却并一定相等。因为投入土地的劳动力时间和工夫不仅有长短、大小之分，更有好坏之别。“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。”（《荀子·王制》）善的标准在于事半功倍，农业上称为“用力少而得谷多”，经济学称为劳动生产率。
在强调“以勤为本”的前提下，如何以少的劳动力投入，取得更大的收益也是中国农学所追求的目标之一。《氾胜之书》中就一再提到：在适耕期“耕田，一而当五，名曰膏泽，皆得时功”，“以时耕，一而当四；和气去耕，四不当一。”“此一耕而当五也。”“五月耕，一当三。六月耕，一当再。若七月耕，五不当一。”《齐民要术·种谷》说：“顺天时，量地利，则用力少而成功多。”又说：“凡五谷，唯小锄为良。小锄者，非直省功，谷亦倍胜。大锄者，草根繁茂，用功多而收益少。”看来古人在认定多劳多得的同时，并不排除对少劳多得，事半功倍的追求。
何以尽善？人们首先想到的是改进耕作技术和生产工具。孔子曰：“工欲善其事，必先利其器”。（《论语·卫灵公第十五》）陈旉曰：“器苟不利，未能善其事者也。利而不备，亦不能济其用也。”“凡可以适用者，要当先时预备，则临时济用矣。苟一器不精，即一事不举，不可不察也。”（《陈旉农书·善其根苗篇》）中国历史上许多农业技术和工具的发明与改进都促进了劳动生产率的提高。汉代发明的耧车，将开沟、播种和覆土三合一，使一人一牛一日可种一顷，而没有采用耧车的辽东地区，两牛六人一日才种二十五亩。“其悬绝如此”。[vi]汉代赵过推广代田法，也取得了“一岁之收，常过缦田亩一斛以上，善者倍之。”“用力少而得谷多”的效果。（《汉书·食货志》）唐代王方翼创造的耕地机械，能使“力省而见功多”，以致“百姓赖焉”（《新唐书·王方翼传》）。宋代踏犁之用“可代牛耕之功半，比钁耕之功则倍。”[vii]秧马的使用则“较之伛偻而作劳者，劳佚相绝矣。”元代创制下粪耧种，“随种而下，覆于种上，尤巧便也。”又发明了畜力中耕的耧锄，“止一人轻扶，入土二、三寸，其深痛过锄力三倍，所办之田，日不啻二十亩”；“朝来暮去供千垅，力少功多限一牛”。用于水田中耕的耘荡，“既胜锄耙，又代手足，况所耘田数，日复兼倍。”辊轴“几倍薅耘可并功”。用于收割的推镰，“子既不损，又速于刀刈数倍”，钹“功比#镰十倍多”，“麦钐用于割麦“比之刈获，功过累倍。”燕赵间创的榨没法“比镬炒及舂碾，省力数倍”。水击面罗“筛面甚速，倍于人力。”槽碓“代人工力不须佣。”[8]还有自春秋战国以来，对于畜力、水力、风力等的运用，都对于减少体力的付出，提高劳动生产率起到积极的作用。
工具的改进又离不开科学技术知识。以灌溉工具为例，春秋时期，子贡见一丈人抱甕出灌，用力甚多而见功寡。于是向他推荐使用桔槔，桔槔虽然简单，却巧妙地运用了杠杆原理，取得用力甚寡而见功多的效果。（《庄子·外篇·天地第十二》）唐宋以后，翻车和筒车（水轮）两种更为高效的灌溉工具得到广泛的运用。但人们对于筒车的评价却比翻车要高得多。原因是翻车需借助于体力，而筒车完全是用水力来推动的，因此，有诗赞说：“江南水轮不借人，智者创物真大巧”[viii]，把创造筒车的人则被称为“智者”。更有人主张把筒车推广到江浙去。[9]从宋人对于翻车和筒车的态度中可以看出，当时人们已意识到通过智慧去创造先进的工具，从而把人从繁重的体力劳动中解放出来。智慧在一些简单的工具上也能体现，《王祯农书》提到一种非常简单的工具“搭爪”，用它来钩起禾把，要比单纯用手快得多，搭爪使手的力量得以延伸，而促成这种延伸的是人的脑力，因此称之为“智胜力”。书中将镫锄、耘荡、薅马、筒车、水转翻车等予以高度赞扬，认为“智力取之”，“绝胜人力，智之事也” （筒车），“其殆人智事欤”（水转翻车），诗赞“物兮多变通，执一岂云智？”（镫锄），“岂知创物利于民，独有老农真智者”（薅马）。
对善的追求必然促进科学技术的进步。善在于投入少，收入多。何以做到少投入，多收入？《韩非子·难二》云；“举事慎阴阳之和，种树顺四时之适，无早晚之失、寒温之灾，则入多；不以小功妨大务，不以私欲害人事，丈夫尽于耕农，妇人力于织紝，则入多；务于畜养之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，则入多；明于权计，审于地形、舟车机械之利，用力少，致功大，则入多；利商市关梁之行，能以所有致所无，客商归之，外货留之，俭于财用，节于衣食，宫室器械，周于资用，不事玩好，则入多。入多皆人为也。若天事，风雨时，寒温适，土地不加大，而有丰年之功，则入多。”这里的所谓“慎阴阳之和、顺四时之适”、“务于畜养之理、察于土地之宜”、“明于权计，审于地形、舟车机械之利”等都属于科学技术的范畴，也就是知识和智力的范畴。
唐宋以后，知识更受到尊重，韩愈有诗曰：“人生处万类，知识最为贤。”[ix]特别是一些受过教育，又不得已而从事农耕，但体力不如老农的读书人，对于知识在农业生产中的重要性有更深的体会。《齐民要术·杂说》：“夫治生之道，不仕则农；若昧于田畴，则多匮乏。只如稼穑之力，虽未逮于老农；规画之间，窃自同于后稷。所为之术，条例后行。”这里的“昧于田畴”，并不是指不参加农业生产，而是指不懂得农业生产。明代马一龙在切身感受到农民不懂得农业的道理，而导致的事倍功半的情况下，提出：“力不失时，则食不困。知时不先，终岁仆仆尔。故知时为上，知土次之。知其所宜，用其不可弃。知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣。知不逾力者，虽劳无功”。又说：“合天时、地脉、物性之宜，而无所差失，则事半功倍，知其可不先乎？故儒者之学，亦必先于致知，否则发不中节，其缪千里，劳而无功者，以足仆仆之义。”（《农说》）把知识的重要性提到高前所未有的高度，这就使人觉得农业生产绝非一个“勤”字了得，还必须具备相当的知识，否则盲目蛮干只会劳而无获。
知识源于读书学习。清农学家张宗法提出了“牧童效读”的主张，认为农家子弟“亦须识字一二”，他还引用李燔的话说：“读书不必仕宦为职事，才有功业。但随力及物，皆功业也。”也就是说，读书不必为了做官，他对于提高人的素质也是有益处的，就农民而言，“识字一二，记家用数目，免画壁之横直；看宪书、节气，省屈指之轮流。”于是，他提出“须使童子就空入学以求师。”[x]
唐宋以后，有此种认识的人不在少数。很多读书人由于早年没有种地的习惯，后来由于某种原因决定经营农业的时候，都要首先学习一些农业生产知识，即便他们并不打算亲自下田作业。陆世仪说：“予素孱弱，又城居，不习田事，不能亲执耒耜，但此中之理不可不略一究心。”[xi]张履祥说：“予学稼数年，谘访得失，颇识其端；而幼不习耕，筋骨弗任，雇人代作，厥功已疏，自非讲求精审，与石田等耳。”[xii]在认真研读了《沈氏农书》之后，加上自己的实践经验和心得体会写成了《补农书》。丁宜曾也在改计务农之后尽心学习访问，随时记录心得，又参考前代的农书，钞录几个亲戚的著作，写成《农圃便览》一书。[xiii]杨一臣对农业下得功夫更大，“虽极细事，亦必躬亲历试，期得当而后快。以故茀丰种茂，有相之道，乡之老于陇亩者，咸愧叹弗如，帖然心服。”[xiv]在留心农事方面，杨双山的事迹最值得一提。双山自髫年即抛时文，矢志经济，有见于关中地区不种棉麻、也不种桑养蚕，他曾试种棉花和苎麻，但“殚思竭虑，未得其善”。其后读《诗·豳风·七月》认为陕西可以种桑养蚕，于是博考各种蚕书，博采众长，又访问各地栽桑养蚕的经验，亲自试验，找出了一条在陕西行之有效的办法，并将积累了十三年的经验，写出了一本蚕桑专书《豳风广义》。他还建立“养素园”，作为树艺、园圃和畜牧的研究、教学和实践基地。他“身亲其事，验证成说，弃虚华之词，求落实之处，获得实效，即笔文于书。”这已不是象陆世仪那样“稍欲涉猎其事”了，而是真正意义上的农业研究。
对于知识的尊重，促进了农学的深入发展。唐宋以后，农书数量的迅速增长，据对王毓瑚《中国农学书录》的统计，从先秦到民国17年有农书542种，其中90%都是唐宋以后出现的，这自然与印刷技术的进步有关，但农学内容的进步显然与士人对农学知识的尊重与孜孜探求有关。唐宋前后农学发生了一个很大的变化，其中有两点值得一提，一是对农具重视，出现了《耒耜经》、《农器谱》、《农器图谱》等重要的农具著作。一些农书中也有关于农具的专篇，如《陈旉农书》中的“器用之宜篇”。二是以前的农书只注重技术说明，唐宋以后的农书更注重理论的阐述。一些著名的农学理论，如地力常新壮论、粪药说、风土论等都是唐宋以后出现的。这一些表明当时对于人力有了新的认识。
1.3 智与力
力分为体力和智力（脑力），二者孰轻孰重？在马一龙看来智力的重要性显然要胜过体力。但是，从整个中国历史来看，和提倡勤谨，强调身体力行相比，改进工具和技术，乃至于有关自然的探索始终放在次要的地位，也就是说对体力的重视要胜过对智力重视。
荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之？愿与物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”这段话中，“孰与”二字前面的话，说的是用智，而后面的话，说的是用力，整段的意思，归结为一点，即用智不如用力。《孟子·公孙丑上·第一章》引齐人之言说：“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。”智慧和镃基（农具）指的是科学技术，而乘势和待时则属于体力和耐力的付出，意思是说，科学技术不如体力付出。种种教条，都是要求人们少一些空想，多一些实干。这也就难怪“杞人忧天”，[10]常常用来比喻不必要的忧虑；而“拔苗助长”则用来比喻不顾事物的发展规律，急于求成，想偷懒，反把事情弄坏。
在古代思想家看来，重视体力，轻视智力，不仅是农业生产的需要，也是维持统治的需要。因为“民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。”（《吕氏春秋·上农》）朴，即朴力而寡能，四肢发达，头脑简单，这样的人最好统治，故《老子》说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”（《老子》第六十五章）又说：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”（《老子》第三章）孔子提出“民可使由之，不可使知之”，“惟上智下愚不移”。反映在用人上，就是“与其得小人，不若得愚人。”因为“愚者虽欲为不善，智不能周，力不能胜，譬如乳狗搏人，人得而制之。”[xv]一个愚蠢的农民，他除了夙兴夜寐，下地干活之外，一无所知。
中国历史上虽然也出现了不少的农书，且这些农书在客观上有助于传承农业科学技术知识，但并不表示对于农民学习农业科学技术的重视。贾思勰在提到著述《齐民要术》的宗旨时说：“鄙意晓示家童，未敢闻之有识，故丁宁周至，言提其耳，每事指斥，不尚浮辞。览者无或嗤焉。”实际上他的意思就是要“闻之有识”，因为家童未必知书，即便知书也不敢嗤笑主人，因此，“览者无或嗤焉”实在是不打自招。相比之下，陈旉就要坦白得多，他在《农书》序说：“自念人微言轻，虽能为可信可用，而不能使人必信必用也。惟藉仁人君子，能取信于人者，以利天下之心为心，庶能推而广之，以行于此时而利后世，少裨吾圣君贤相财成之道，辅相之宜，以左右斯民。”显而易见，这样的一些农书并不是为农民写的，并非是尊重知识的表现，而是出于政治上的考虑，或者是某些落地秀才自身生存的需求。
农书并不是给农民读的，因为传统中国的农民大多目不识丁，他们的生产经验和技能主要是通过自身的经验积累，父子兄弟的言传身教而代代相传，没有“文字下乡”之必要。[xvi]传统中国社会中脑力劳动和体力劳动是对立的，其分工非常明确，“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治於人；治於人者食人，治人者食於人”（《孟子·滕文公上》）。农业乃食人之事，从业者劳力之外，用不着劳心。而劳心者所钻研的也不是与小人之事密切相关的科学技术，而是与大人之事紧密结合的与社会政治有关的学问。孔子的学生樊须就曾因提出学稼、学圃而被讥为“小人”。为了远避小人之嫌，中国传统的知识分子大都与农业保持距离。因此，看得懂农书的人也不一定读农书。这样就使传统农书面临着这样的一种尴尬局面，该读的读不懂也买不到，读得懂又买得到的又不该读。中国古代官员有每年春二月时下乡发布劝农文的习惯，可是他们发布出去的劝农文“行行蛇蚓字相续，野农不识何由读？”[11]偶尔有一两个人能识几个字，也不能理解其中的意思，“已分镂板随人看，闻说今年僻字稀。”尽管官员们绞尽脑汁用一些平易浅近的文字和语言，但还是起不到劝农的作用，视为“文具”并不过份。尽管天、算、农、医被视为四大传统学科，但农书的数量并不多，与历史悠久的农业大国和众多的文化典籍相比是极不相称的。
传统社会对于每个农业生产者的一个基本要求，也就是惟勤力而已。本来农业生产中，天地人三者缺一不可，荀子说：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之。”（《荀子·富国》）但是，如何才能“上得天时，下得地利，中得人和”呢？荀子又说：“农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废。”（《荀子·王霸》）元代有一首“芟麦歌”，说：“田家食力不食智，麰麦年年勤种莳。”（《王祯农书·农器图谱·麰麦门》）这些显然强调的是体力而不是脑力。
愚公就是一个“重体轻智”的典型，他从来就没有象他的妻子和河曲智叟一样去考虑移山的可行性。其妻献疑曰：“以君之力，曾不能损魁父之丘，如太形、王屋何？且焉置土石？”而智叟也笑而止之曰：“以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？”而在愚公看来，这些都是不用考虑的问题，只要自己每天挖山不止就行了。
《齐民要术·序》的核心可以归结为一个“勤”字。而这里的勤，指的是勤动手动脚，而不是勤动脑。从文中所引述的“四体不勤，五谷不分”，“力能胜贫，谨能胜祸”，到“是故禹治水，以身解于阳盱之河；汤由苦旱，以身祷于桑林之祭……神农憔悴，尧瘐癯，舜黎黑，禹胼胝。由是观之，则圣人之忧劳百姓亦甚矣。故自天子以下，至于庶人，四肢不勤，思虑不用，而事治求赡者，未之闻也。”这里虽然提到了“思虑”二字，但从所举例子来看，主要指的是体力的付出。体力付出愈大，表明越勤奋。《齐民要术》中有这样的谚语：“智如禹汤，不如尝更”，尝更，一作常耕。意思是说，即便有象禹、汤一样的智慧，也不如勤力耕作。更何况对于常人来说，智慧远不如禹汤，就更加需要以勤为先。即所谓“勤能补拙”，以体力来弥补脑力的不足。即相当于后来所说的“大干、苦干”。多花工夫就能多打粮食。农业收成，与勤惰密切相关。“惰者釜之，勤者锺之”。[xvii]进而总结出：“凡种田总不出‘粪多力勤’四字”（《补农书·卷上·沈氏农书》）。
重体力轻智力的倾向，在中国历史上的劝农活动中也得到了反映。古人既已将“勤”视为农人第一要求，同时也认识到“好逸恶劳，常人之情，偷惰苟简者，小人之病。”（《陈旉农书·稽功之宜篇第十》）如何调动农民的生产积极性？从来就被视为是中国农业管理中一个关键性问题。秦国“急耕战之赏”，汉代设“力田”之科，目的在于鼓励农民勤于耕作。贾思勰说：“庸人之性，率之则自力，纵之则惰窳耳。”（《齐民要术·序》）何以率之？陈旉提出“稽功”和“念虑”的主张。“稽功”是从管理者的角度提出来的，指出管理者要懂得“稽功会事”，“以明赏罚”，通过奖勤罚懒的办法，来提高生产者的积极性。“念虑”则是从生产者的角度提出来的。要求生产者的一思一想，一言一行，都要围绕着农业生产来进行，不要因受外来的影响而见异思迁。“稽功”和“念虑”的目的只有一个就是“勤”，而勤是否达到就要看领导。宋元时期人们认识到“人之本在勤，勤之本在於尽地利，人事之勤，地利之尽，一本於官吏之劝课。”[xviii]劝，即是鼓励；课，就是考查。中国历史上，从天子亲耕，皇后亲蚕，到循吏劝农，无非就是要调动农民的生产积极性，使农民勤于生产。他们只是要农民埋头苦干，至于如何如何干，为什么要这样干却从来不提，其实自己也未必知道。宋元时期的劝农文就是一个典型。说教多，有实质技术内容少。许多劝农官吏，只会做表面文章，搞形式主义。王祯就曾对那些只会作官样文章而不懂技术的所谓“劝农”官提出了严厉的批评。[12]
2 人和
重体力，轻智力的结果，使得人力得不到充分的发挥。中国历史上尽管早就提出了“人力胜天”的口号，但从古至今中国农民基本上还是“靠天吃饭”。正常年景也只能维持温饱，一有灾害，便四处逃荒要饭，以至易子而食，战胜自然灾害的能力非常有限，以致被西人视为“饥荒之国度”（the land of famine）。[xix]也就是在这种情况下，中国人更加认识到了“人和”的可贵。
何谓人和？《说文》口部：“咊（和），相譍（应）也。从口，禾声。”可见“和”字的原初意义是应和之意。古人又云：“以他平他谓之和”。（《国语·郑语》）他，就是不同的东西，包含着差别、对于立之意；平，是平衡，包含着平衡、和谐之意；和，就是把不同的东西结合在一起，以达到平衡、和谐、统一。晏婴举了一个很形象的例子，说：“和如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，烊之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。”（《左传·昭公二十年》）人和就是把不同的人联合起来。
愚公在决定移山之后，“聚室而谋曰：‘吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎？’杂然相许。”显然，愚公并不是打算他一个人去完成移山的任务，而是要动员全家人的力量共同去完成任务。常言道：“人心齐，泰山移”，“团结就是力量”，它所强调的就是“人和”，今又称“统一战线”。
中国传统的三才理论中，人和是最重要的。孔子曰：“和为贵”，孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和”。何以人和是最重要的呢？古人是从人力的角度，来强调人和的重要性的。《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也；故序四时，裁万物，兼利天下。无它故焉，得分义也。”就是说个人的力量比不过禽兽，可禽兽却被人所利用，原因就在于人和（即众人的合力）。用今天的话来说，就是个人的力量（体力和智力）是有限的，只有将有限的个人力量联合起来力量才是无限的。
农业生产中，也以人和为贵。明末清初的思想家兼农学家陆世仪曰：“天时、地利、人和，不特用兵为然，凡事皆有之，即农田一事关系尤重。水旱，天时也；肥瘠，地利也；修治垦辟，人和也。三者之中，亦以人和为重，地利次之，天时又次之。假如雨旸时若，此固人之所望也，然天可不必，一有不时，硗确卑下之地，先受其害。惟良田不然，此天时不如地利也。田虽上产，然或沟洫不修，种植不时，则虽良田无所用之。故云买田买佃。此地利不如人和也。三者之中，论其重，莫重于人和，而地利次之，天时又次之。论其要，莫要于天时，而地利次之，人和又次之。故雨旸时若，则下地之所获，与上地之获等。土性肥美，则下农之所获，与上农之获等，劳逸顿殊故也。然使既得天时，既得地利，而又能济之以人和，则所获更与他人不同。所以必贵于人和也。”[xx]
“人和”概念的形成，表明在“三才”理论中，“人”是被作为群体对待的。它不但看到人的自然性，而且看到人的社会性，懂得通过调整社会关系以充分发挥人类群体的力量。这是“三才”理论所包含的整体观的一部分。重视整体（在一定意义上，个体被相对忽视）正是中国人传统思维方式的特点之一，而这一特点正源于农业。
2.1 君与民
农业生产首先表现为体力劳动，强调“力勤”比较好理解，做起来也相对容易，只要个人努力就行了，但是人和则不同，它涉及到人与人之间的关系。因此，在农业生产中，如何来处理人与人之间的关系，也就成为传统社会中思想家所考虑的问题之一。
在荀子看来，要发挥群体的作用，使各个单个的人的分散的“力”变成强大的“合力”，就必须做到“义”和“分”。分，指的是分工；义，指的是公平合理。只有公平合理的分工，才能使群体和谐一致。
在农业社会里，社会分工主要是由土地所有制来决定的。中国历史上存在着两种形式的土地所有制，即国有制和私有制。春秋战国以前，土地国有制较为普遍。“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。（《诗经·小雅·北山》）当时人们在考虑农业生产中的人和问题时，主要涉及到土地所有者君与土地使用者民之间的关系。周公作《无逸》，提出“君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”周公还批判了“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”之辈，而赞赏周“文王卑服，即康功田功。”（《尚书·无逸》）周公的主张与后来许行、陈相的主张有相同之处，许行等主张“贤者与民并耕而食，饔飧而治”。但是，并耕的主张遭到了孟子的反对。孟子认为社会有分工：“有大人之事，有小人之事。”所谓大人之事，就是治理国家，而小人之事就是从事生产，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”。但如何来使小民安于生产，孟子主张“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝弟忠信。”尤其主张“不违农时”，保护自然资源。（《孟子·梁惠王上》）
孟子的主张更符合中国历史的实际。中国历史上，大人和小人、君子与野人之间的确存在明显的社会分工，尽管历史上存在藉田之礼，但不过是君臣并耕的一种象征而已。重农劝农是中国历代国家的一项基本国策，也是传统农学的一项基本内容。《陈旉农书》中有“稽功”一篇，指出各级官吏必须通过考查农民的农业生产成绩，借以奖勤罚懒，提高农民的生产积极性。“上之人倘不知稽功会事，以明赏罚，则何以劝沮之哉”。《王祯农书》有“劝助”一篇。劝，即陈旉据说的“稽功”，要求把农民的生产积极性与农民自身的切身利益挂起勾来，做到奖勤罚懒。但仅仅是“劝”还是不够的，因为农民生产积极性不高，除了主观上的原因以外，还有客观上的条件，如农民想及时播种，却缺乏种子，生产照样不能进行。因此，王祯认为，劝之外，还须有助。“古者，春而省耕，非但行阡陌而已；资力不足者，诚有以补之也。秋而省敛，非但观刈获而已；食用不给者，诚有以助之也。”进而提出了“爱民”的口号。以此来得到农民的信任和支持。
2.2主与客
春秋战国以后，土地国有制遭到破坏，土地私有制日趋盛行。特别是秦国自商鞅变法之后，废井田、开阡陌，土地可以自由买卖，以致“富者田连仟佰，贫者无立锥之地”。（ 《汉书·食货志》）地主将土地出租，或请人耕种，形成了租佃关系或雇佣关系。地主凭借其土地所有权取得收入，庸客或佃户靠出卖劳动力维持生计。[13]客户成为生产的主体，他们生产的好坏，不仅影响到自家的收成，同时也影响到主户的收益。[14]因此，主户对于客户是有选择的。
选择良农也成为中国传统农学的内容之一。张履祥对择良农的重要性有这样的一段论述：“用人一道，自国与家，事无大小，俱当急于讲求。种田无良农，犹授职无良士也。”
那么，什么样的人才够得上良农的标准？首先要看年龄。古希腊诗人赫西俄德说：“赶牛耕田的应是个精力旺盛的40岁的男人，让他一餐吃一个可分为四大块或八小块的面包。他能专心干自己的活儿，使犁沟笔直，不盯着同龄的伙伴而会把心放在活儿上。播种的人年龄不能比他小，否则会浪费种子。因为比他更年轻的人会因看着伙伴而魂不守舍。”[xxi]中国历史上虽然没有给出良农的确切年龄标准，但却一致看好“老农”。孔子曰：“吾不如老农”，“吾不如老圃”。《齐民要术》说：“询之老成”，《天工开物》有言：“谨视天时，在老农心计也。”农字前面加一老，老成为“有经验”的标志。元代至元七年所颁《农桑之制一十四条》即规定“高年晓农事”为村社社长人选的标准。求医问药也是如此，今天一些准备去看中医的人，都希望自己能够赶上一个老中医。而寓言“愚公移山”的主人北山愚公者，正好是一个“年且九十”的老人。
何以老会成为良农的标准？尊老何以会成为我们的传统？从前面有关人力的分析中，我们可以看出，传统农业中存在重体力轻智力的倾向，这种倾向阻碍了农业科学的发展和传播，每个农业生产者的技能主要是依靠长期的实践经验中得来，而不是靠短期的学习得来，因此，经验愈丰富，知识愈多，年老也就成为经验丰富的标志。中医也是如此。另外，年长除了经验丰富之外，性情也比较稳定，古希腊人也看到了这一点，这也是一些农活，如放牧等，选择老年人的原因。陈旉说：“夫善牧养者，必先知爱重之心，以革慢易之意。……又牧人类皆顽童，苟贪嬉戏，往往虑其奔逸，系之隐蔽之地，其肯求牧于丰刍清涧，俾无饥渴之患耶。”（《陈旉农书·牛说》）在此之前，贾思勰就明确指出：“牧羊必须大老子，心性宛顺者。”（《齐民要术·养羊》）
除了年龄的标准之外，还要考虑其它一些因素。张履祥给出了一个符合传统农业理论有关人力的标准：“大约力勤而愿者为上，多艺而敏者次之，无能而朴者又次之，巧诈而好欺、多言而嗜懒者，斯为下矣。”值得注意的是，张提到：“人无全好，亦无全不好，只坐自家不能用耳。……贪尽无害，顾用之何如耳！”这和传统农业理论中关于地利和天时的利用是一致的。陈旉认为，“土壤气脉，其类不一，美恶不同，治之各有宜也。……虽土壤异宜，顾治之如何耳，治之得宜，皆可成就。”（《陈旉农书·粪田之宜篇》）马一龙说：“知其所宜，用其不可弃。知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣。”由此可见，传统农业理论中，对于三才的观点，都是在承认美恶不同的前提下，扬长避短加以利用，以做到人尽其才，地尽其用。
至于如何选择良农？张履祥说：“访求选择，全在平时。平时不知择取，临事无人，何所归咎？因其无人而漫用之，必致后悔。不可便说‘无人可用’……选用之道无他，《论语》曰：‘举尔所知’，又曰：‘无求备于一人。’《大学》曰：‘惟善以为宝’，《孟子》曰：‘如不得已。’本此义而推行之，虽有不得者寡矣。若无大过恶，切不可轻于进退。《书》曰：‘人惟求旧’，用惯之人，彼知我，我亦知彼，即无大利，终无大害，坦然任之，当以更张为戒。惟夫奸宄簸弄，不可不察；积弊故套，不可不可破耳。”（，第14页）
在选择好了良农之后，如何来对其加以使用，也是传统社会中地主和农业经营者所考虑的问题之一。在土地利用问题上，中国传统理论中有“地力常新壮”一说，宋代陈旉指出：“或谓土敝则草木不长，气衰则生物不遂，凡田土种三五年，其力已乏。斯语殆不然也，是未深思也。若能时加新沃之土壤，以粪治之，则益精熟肥美，其力常新壮矣，抑何敝何衰之有？！”元代王祯也继承了这种思想，认为土地连年种植必然地力下降，“为农者，必储粪朽以粪之，则地力常新壮，而收获不减。”(《王祯农书·粪壤篇》)中国传统农业何以在数千年的时间里持续发展，养活日益增多的人口，靠的就是用地与养地结合。对地力的使用如此，对人力的使用又未尝不是如此。如果说有何不同的话，只是传统中国人更重视对于人力的可持续利用，这有经济的一面，更有人道的一面，通常所说的“人和”也就更多地体现在这一层面上。特别是宋元以后，随着生产关系的变化，如何处理主佃之间的关系，成为人们议论的焦点。
由于地主在主佃关系中占据主导地位，有关主佃关系的论述主要是围绕着地主该为佃户做什么？怎么做？展开的。今本《齐民要术·杂说》提出：“悦以使人，人忘其劳”，方法是“抚恤其人，常遣欢悦”。宋人袁采说得更为明确：“人家耕种出于佃人之力，可不以佃人为重？遇其有生育婚嫁营造死亡，当厚赒之，耕耘之际有所假贷，少收其息，水旱之年，察其所亏，早为除减，不可收非理之需，不可收非时之役，不可令子弟及干人私有所扰，不可因其仇者者告语，增其岁入之租，不可强其称贷使厚供息，不可见其自有田园，辄起贪图之意。视之、爱之，不啻如骨肉，则我衣食之源，悉藉其力，俯仰可以无愧怍矣。”（《袁氏世范》卷下）为了保证灾荒之后，生产能够继续进行，朱熹在“劝谕救荒”文中，告诫：“今劝上户有力之家，切须存恤接济本家地客，务令足食，免致流移，将来田土抛荒，公私受弊。”[xxii]
雇工出卖自己的劳动力，主要是为了糊口，因此饮食质量的好坏直接影响到雇工的生产积极性。善于经营的地主对于雇工饮食的供给是非常讲究的，明末的《沈氏农书》对此有精细的安排。其曰：“做工之法，旧规：每工种田一亩，锄、耥、芸每工二亩。当时人习攻苦，戴星出入，俗柔顺而主令尊；今人骄惰成风非酒食不能劝，比百年前，大不同矣。只要生活做好，监督如法，宁可少而精密，不可多而草率也。供给之法，亦宜优厚。炎天日长，午后必饥；冬月严寒，空腹难早出。夏必加下点心，冬必与早粥。若冬月雨天，罱泥必早与热酒，饱其饮食，然后责其工程；彼既无词谢我，我亦有颜诘之。至于妇女丫鬟，虽不甚攻苦，亦须略与滋味，曾有经月不知肉味，而能无染指侵克者？古云：‘善使长年恶使牛’，又云：‘当得穷，六月里骂长工’，主人不可不知。旧规：夏秋每人朝粥二合、昼饭七合、点心饭二合半、如粥二合，夜饭二合半。春冬每人朝粥二合、昼饭七合、点心粥三合、夜粥二合半。一年中牵算，每人日一升五合：妇人半之。猪、犬别加料。旧规：夏秋一日荤，两日素。今宜间之，重难生活连日荤。春冬一日荤，三日素。今间二日，重难生活多力加荤。旧规：不论忙闲，三人共酒一杓。今宜论生活起：重难生活，每人酒一杓，中等生活，每人酒半杓；轻、省、留家及阴雨全无。旧规：荤日鲞肉每斤食八人，猪肠每斤食五人，鱼亦五人；一宜称明均给，于中不短少侵克足矣。旧规：素日腐一块，值钱一文；当年钱值九毫，豆一石值价五钱。今钱价、豆价不等，岂得尚以旧例行之。今后合与人人吃腐，不须付与腐钱，而多与油水，令工人勤种瓜菜，以补其不足。旧规：生活人供酒，斗米买三十杓，谓之‘长行酒’，水多味淡，徒为店家出息。若以斗米自做曲酒，当有二十四斤，以十二两抵长行一杓，滋味力量竟是加倍。所虑者，自做易于耗损；若顿发于领袖做工之人，计日算给，似亦甚便。与其利归店家，孰若加厚长年。以其糟养猪，尚有烧酒出卖，亦可供长年。”（[13]，第69-70页）
在沈氏的基础上，张履祥以做了补充，提出应根据雇工所从事作业的忙、闲、难、易来分配劳动报酬，作到立功奖勤罚懒。他说：“自古农人，只有劝之一法，《小雅》、《大田》诸诗可考也。曾孙、田畯，其与农夫贵贱悬隔，然其相视不啻家人父子。今士庶之家，骄蹇呵詈，使人不堪，毋论受者怨之，自顾岂不可耻。劝之之道，《中庸》曰：‘既禀称事’，别忙闲，一也；异勤惰，一也；分难易，一也。忙、闲、难、易，彼人自言，不难分别。惟惰者与勤者一体，则勤者怠矣；若显然异情于勤，则惰者亦能不平。惟有察其勤而阴厚之，则勤者既奋，而惰者亦服。至于工银、酒食，似乎细故，而入心得失，恒必因之。‘绞银’与‘九色银’，所差不过一成，等之轻重，所差尤无几，假如与人一两，相去特一钱与三分、五分耳，而人情之憎与悦远别，岂非因一钱而并失九钱之欢心，因三分、五分而并失九钱五分、七分之欢心乎！出纳之际，益为紧要。《论语》以‘犹之与人，出纳之吝’为恶政之一。盖其人分所应得，不求而与之，宜也，求而与之，斯已后矣，可令屡求而后与乎。人情缓急，朝暮不同，早晏亦异，不可不察也。酒食益甚，丰、啬、多、寡，待农之物，所差总亦无多。或缺酒食，不过半盏一箸，便怏怏而云短少；鱼、肉亦然。岂特缺少，冷、热、迟、速，亦所必计。谚曰：‘食在厨头，力在皮里’；又曰：‘灶边荒了田地’。人多不省，坐蹈斯弊，可叹也！惟夫准绳定于平时，有无谅于彼此，则有求既无奢望，有时不应，退无怨心。如是则在者无不满之心，去者怀复来之志。切不可乘人之急，将低作好，措少为多。使人有伤心之痛。《书》曰：‘狎侮小人，罔以尽其力’。劳苦不知恤，疾痛不相关，最是失人心之大处。工食。”（[13]，第141-142页）
2.3 父与子
传统农业中，家庭是基本的生产单位。“父耕而子馌，兄作而弟随”。特别是对于自耕农家庭来说，收成的好坏全靠自家的努力。有道是“家和万事兴”，何以达到家庭和睦，古人主张教化，而教化则以“孝弟为先”，所谓孝弟，概括而言，便是孝顺长辈，敬爱兄弟。汉代举孝弟、力田，用以奖励在尊敬老人，团结友爱，并努力生产的积极分子。[15]王祯在《农书》“农桑通诀集之一”中叙述了“授时”和“地利”之后，紧接着便是“孝弟力田”，按照三才理论，很显然，王祯是把“孝弟力田”当作“人力”或“人和”的核心。
古人何以将孝弟力田相提并论呢？这个问题也是王祯首先提出来的。他说：“孝弟力田，古人曷为而并言也？孝弟为立身之本，力田为养身之本，二者可以相资而不可以相离了”。（《王祯农书·孝弟力田篇第三》）也就是说，一个人连自己都养活不了，更谈不上孝敬父母、尊重老人了。其实这个问题早就有答案了，《孝经》有言：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”（《孝经·庶人章》）用天之道，分地之利指的就是农业生产，而农业生产的目的之一在于赡养父母。要赡养父母就必须努力生产。同时，在古人看来，孝弟和力田一样都有利于维护统治者的统治。孔子说：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）
古人认为农民在从事农业生产的时候，仅有体力和智力是不够的，还必须具有孝弟之心。吴泳说：“如谷之品，禾之谱，踏犁之式，戽水之车，避蝗虫法，医牛疫法，江南秧稻书，星子知县种桑等法，尔生长田间耳闻目熟，固不等劝也，惟孝悌与力田同科，廉逊与农桑同条，太守惧汝未必能家孝廉而人逊悌也，故躬率僚吏申劝于郊。”[xxiii]这也是古人重人和，轻人力（特别是脑力）的体现。
“孝弟力田”虽然是从一个基本的层面来强调努力进行农业生产的重要性，但却涉及到一个农业的本质问题。农业从根本上来说，是人的生存的需要，但这种需要不仅仅是个人的需要，而是小到家庭，大到国家的需要，因此，作为一个农业生产者来说，无论是为人还是为己，都需要努力耕作。这是一个方面。另一个方面，从农业技术传承来看，古代的农业技术主要是靠父子相传，兄弟相授来获得，这就要求父子兄弟之间有孝弟之心，尊老爱幼，只有这样，生产才能正常进行，技术和经验才能得以延续。
当愚公领着他的子孙开始移山的时候，“河曲智叟笑而止之曰：‘甚矣，汝之不惠！以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？’北山愚公长息曰：‘汝心之固，固不可徹，曾不若霜妻弱子！虽我之死，有子存焉，子又生孙，孙又生子，子又有子，子又有孙，子子孙孙，无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？’河曲智叟亡以应。”愚公何以会有这种自信，智叟又何以无言以对呢？其前提就是孝弟。很难设想，愚公的子子孙孙之中，对于移山这样一个大是大非问题，都会象愚公一样有移山的想法，他们对于移山或许会有不同的意见，但出于孝弟，愚公的子孙们也只能服从长辈的命令，每天挖山不止，舍此之外，别无选择。孝弟要求人们无条件地服从长辈，服从上级。
2.4人与神
山终于被移走了，但却不是愚公及其子孙的力量，而是愚公精神感动了上帝。先是“操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南，自此冀之南，汉之阴，无垅断焉。”真所谓“谋事在人，成事在天”。古人认为，从事农业生产，除了必须依靠身家力量之外，还必须借助于鬼神的力量。古人所谓的“孝”，也包括孝敬鬼神，《论语》说：“致孝乎鬼神”。如何来孝敬鬼神？于是就有所谓“祈报”。祈，就是向神灵祈求；报，就是回报神灵。鬼神为《礼记》祭统里所讲的十伦之一，“祈报”也成为人和的内容之一。
原始农业时期即已有祈报。《诗经》中一些诗歌便是“祈报”之词，但把祈报做为农学的一部分内容写入农书，则始见于宋元时期，《陈旉农书》和《王祯农书》即各有“祈报”一篇，内容大致相同。陈旉“祈报篇”开宗明义地说：“记曰，有其事必有其治，故农事有祈焉，有报焉，所以治其事也。”从祈报的对象来看，除社稷（土地神和五谷神）之外，陈旉提到：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之”，进而扩展到“凡法施于民者，以劳定国者，能御大灾者，能捍大患者，皆在所祈报也”（《陈旉农书·祈报篇》）。又据王祯所说，在所有的祈报对象中，又以社稷之神、先蚕、马祖等与农业的关系最为密切。陈旉、王祯还对祭礼缺乏对牛的祭礼表示理解和遗憾。祈报的形式，主要有吹拉弹唱、燃火烧香之类，无非是要借助于声和光，来引起在天之神的注意。
祈报的存在，从另一个角度折射出古人对于农业与自然灾害的认识。古人认为，农业的自然灾害主要是由水旱等构成的，而水旱又是由于雪霜风雨之不时引发的，而雪霜风雨之不时又主要是受山川之神和日月星辰之神控制的，因此，要想风调雨顺，必须向神灵祈祷，以民间所贯用的“贿赂”的方式，来讨好神灵，讨好神灵也是做给人看的，目的在于人和。陈旉说，“顺时祈报禬禳之事，先王所以媚于神而和于人，皆所以与民同吉凶之患者也”。
2．5 邻与我
当愚公率子孙移山，“邻人京城氏之霜妻，有遗男，始龀，跳往助之。”人和不仅存在于尊卑贵贱之间、父子长幼之间、鬼神之间，也广泛存在于邻里之间。个体农户的力量是有限的，当遇有天灾人祸，或是要进行农田水利基本建设时，甚至是农忙季节，一般小农也难以应付裕如，以时赴功，这就需要协作，做到孟子所说的“出入相友，守望相助，疾病相扶持”。如何把有限的个体农户的力量组织起来，投入到农业生产中去，也是人们在从事农业生产时所考虑的问题。以兴修水利为例，朱熹《劝农文》：“陂塘之利，农事之本，尤当协力兴修”。何以协力兴修，袁采提出：“池塘陂湖河埭，有众享其溉田之利者，田多之家，当相与率倡，令田主出食，佃人出力。遇冬时修筑，令多蓄水。及用水之际，远近高下分水必均，非止利己，又且利人。其利岂不溥哉。”[xxiv]
兴修水利如此，其它亦莫不如此。隋朝设立了义仓，“令诸州百姓及军人，劝课当社，共立义仓。收获之日，随其所得，劝课出粟及麦，于当社造仓窖贮之，即委社司，执帐检校，每年收积，勿使损败。若时或不熟，当社有饥馑者，即以此谷赈给。”（《隋书·食货志》）义仓是根据其赈给而无酬报之性质而得名，又因其所贮藏的地点则为所在社。所以又称为“社仓”。金元时期，在北方出现了所谓“义桑”。“义桑”指二家以上合作，共筑桑园围墙，既省工省费，又便于协作举事。《农桑辑要》卷3引《务本新书》举了这样一个例子，“假有一村，两家相合，低筑围墙，四面各一百步，若户多地宽，更甚省力。一家该筑二百步。墙内空地计一万步，每步一桑，计一万株，一家计分五千株。若一家孤另一转筑墙二百步。墙内空地止二千五百步，依上一步一桑，上得二千五百株。其功利不侔如此。恐起争端，当于园心以篱界断。比之独力筑墙，不止桑多一倍，亦递藉力，容易句当。”为了提高中耕除草的效率，元代北方农民组织起来了互助组，称为“锄社”。“其北方村落之间，多结为锄社，以十家为率，先锄一家之田，本家供其饮食，其余次之，旬日之间，各家田皆锄治。自相率领，乐事趋功，无有偷惰。间有病患之家，共力助之。故田无荒秽，岁皆丰熟。秋成之后，豚蹄盂酒，递相犒劳。名为锄社，甚可效也。”（《王祯农书·农桑通诀·锄治篇》）在江南地区也有类似情况，由于牛力的缺乏，江南地区普遍使用铁搭来整地，铁搭可以提高整地的质量，但效率却因此下降，于是在南方地区就自发地出现了类似于互助组的劳动协作方式。“尝见数家为朋，工力相助，日可劚地数亩。”[xxv]这种互助合作方式还广泛地存于南方稻作农业中的插秧、耘田、车水、收获等时间紧任务重的作业之中，称之为换工或伴工。二十世纪五十年代到八十年代初，中国农村所实行的从互助组到人民公社，除了受当时的政治左右之外，实际上也可以看作是传统农业社会中邻里关系的一种延续。
远亲不如近邻。邻里互助讲的是个义字。但邻里关系有时会因一些小事而生出过节。如自家的小孩偷吃了邻居的果实，自家的禽畜践踏了邻里的庄稼，往往会引起争端。如何处理邻里关系，也是古人在重视人和时所考虑的问题。袁采提出要看管好自家的人畜看好自家的门，“人有小儿，须常戒约，莫令与邻里，损折果木之属；人养牛羊，须常看守，莫令与邻里，践踏山地六种之属；人养鸡鸭，须常照管，莫令与邻里，损啄菜茹六种之属；有产业之家，又须各自勤谨，坟墓山林，欲丛绿长茂荫映，须高其墙围，令人不得逾越；园圃种植菜茹六种及有时果去处，严其篱围，不通人往来，则亦不致临时责怪他人也。”同时，袁采还批评了损人不利己的作法，提到：“其间有果木逼于邻家，实利有及于童稚，则怒而伐去之者，尤无所见也。”（[24]，第154页）
解决邻里纠纷，划定疆界是很重要的。孟子说：“夫仁政必自经界始……经界既正，分田制禄，可坐而定也。”进而提出了井田，“卿以下，必有圭田；圭田五十亩。馀夫二十五亩。死徒无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持；则百姓亲睦。方里而井，井九百亩；其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然後敢治私事；所以别野人也。”（《孟子·滕文公上》）通过井田来协调人与人之间，公与私之间的关系，达到人和。井田是儒家的一种理想，历史上是否实行还有待证实，但正经界之说的确在协调和处理土地所有者之间的关系中发挥着重要作用。袁采说：“人有田园山地，界至不可不分明，异居分析之初，置产制买之际，尤不可不仔细，人之争讼多由此始。”因此提出，邻里之间的田园山地必须要有明确的界至，以防止争讼。当两界之间发生利益争执时，则主张搁置争议，共同开发（[24]，第154页），万一争执发生，又该如何处理？农学家主张让步，张履祥说： “疆界宜正也。田地、赋役之所起。我不可以侵人，亦不宜使人侵我。本让畔之意，与其以我侵人，毋宁使人侵我。语曰：‘终身让路，不枉百路；终身让畔，不失一段。”（[12]，第145页）
3人力与人和：德、智、体的轻重
三才天、地、人，而人又是由体力(physical power) 、智力(intelligence)和情感(emotion)三者构成。这三者即后来在中国的教育实践中所倡导的“德、智、体”。中国传统的农学家们在研究农业问题时，既要考虑体力的大小、智力的高下，还有考虑到人情的向背等。如果说三才之中，以人为贵，那么，人才的三个要素之中，又以何者为重？
学术界有些人认为，“人和”出现在先，“人力”出现在后；战国讲“人和”，秦汉讲“人力”；前者强调适应自然，后者强调改造自然，是秦汉农业生产发展的结果。[xxvi]我们认为，“人和”及“人力”的出现，并没有先后之分，只有轻重之别。“人和”与“人力”只是一个问题的两个方面，人力，讲的是人与自然的关系，即人改造自然的能力；而人和，讲的是人与人之间的关系，通过协调人与人之间的关系来加强人力。从上面的分析中，不难看出，传统社会中，首重的是德（即人和）、其次是体（即体力）、再次是智（知识）。
从古至今，德始终放在首位。农业生产的目的在于满足人们的衣食所需。农业生产离不开人的劳动能力，但农业生产不是孤立的个人进行的，而是社会群体的行为。所谓“人和”也即社会群体中人与人之间相互关系。古代中国人在与禽兽的斗争中很早就认识到，农业生产中“人和”的重要性。但在早期，社会关系比较简单，人与人之间的关系比较容易协调，所以有关人和的论述不多，可是越往后来，社会的分化越来越严重，特别是土地私有制的出现，人与人之间的关系也越来越复杂化，因此，如何处理人与人之间的关系，也就越来越为人所关注，法家主张通过法律来规范人与人之间的关系，而儒家主张用礼治来维持秩序。“礼之用，和为贵”。在儒家思想的影响之下，农学家也把农业生产中的人的问题作为自己的论述对象，于是在农书中便有了现代农学以外的一些内容。传统社会中，家庭是基本的生产单位，因此，人和的核心便是孝悌。
人和本是为了加强人力。人力本应包括体力和智力两部分。但在实际生活中，人们对于体力的注重远甚于对智力的注重。农业生产首先表现为一种体力劳动，且在一定的条件下，体力的付出（勤）与收获成正比，这也就是传统农学注重体力付出的基础。同时，人们也注意到在同样的体力付出之后，结果却不尽相同，善者倍之，不善者，损也如之。因而，在强调勤的前提下，也有了对善的追求。而对善的追求，促进了农业科学技术的发展。特别是唐宋以后，一些与农业打交道的知识分子更加充分地认识到农业科技知识的重要性，提出“知不逾力者，虽劳无功”的论断，把知识的重要性提到了前所未有的高度。唐宋以后，农学著作中所反映的技术和理论水平的提高，与之不无关系。但就全社会来说，有这种认识的人并不多，近代以前，中国社会分工的基本格局是“学者不农，农者不学”[xxvii]。
智力没有受到相应的重视。中西接触之后，人们对此感触尤深，“盖中华以士为四民之首，此外则不列于儒林矣，而泰西诸国则不然，以士类而贯四民；农夫也，有讲求耕植之会；工匠也，有讲求制器之会；商贾也，有讲求贸易之会。皆能阐明新法，著书立说，各擅专门，则称之曰农士，工士、商士，亦非溢美之词。以视我国之农仅为农，工仅为工，商仅为商者，相去奚啻霄壤哉？”[xxviii]。古来乡间亦或有一二读书之人，但不过是为了“学而优则仕”而已，只是当他们在仕途上遭遇挫折，成为落第（地）秀才的时候，他们才有可能归心于农，甚或对农业科学技术作出贡献。[xxix]时至今日，教育虽然在农村得以普及，但农家子弟读书的目的仍然是为了考大学，“跳农门”，舍此之外，读书无用，而不是为了学习科学技术知识，回乡为农业生产服务，更没有把读书当作提高人的素质来认识。
人和要求人们做到孝弟，人力要求人们做到勤谨。于是孝弟和勤谨也就成为传统社会对于农民的基本要求，即便是对善的追求也是以勤为基础。众所周知，男子是传统的农业社会的中心，因此，男子的生活最能体现传统中国农人的特征。明恩溥写道：“广泛的调查表明，中国农村孩子的生活很少有引人羡慕之处。如同我们所见到的，他一般要学习好两门重要的‘课程’，如果他能掌握这两门‘课程’的全部内容，那就完全可以弥补他在其他方面所受训练的不足。他要学得服从和尊重权威，还要学得勤奋。在多数情况下，勤奋是他们持续生存的条件……然而，他完全不懂也根本无力理解理智的独立性。别人怎么做，他也怎么做，不知道也不可能想象别的方式。”（[4]，第253页）明氏所谓的两门课程，实际上就是自汉代以来所倡导的“孝悌力田”。
4传统文化与科学
在一个以农民为主体的国度里，农民的素质必然影响到社会的进步。中国科学的不发达在很大程度上即与传统社会中对人的认识有关。有学者认为，“中国传统处境的特性之一是‘匮乏经济’economy of scarcity，正和工业处境的‘丰裕经济’economy of abundance相对照。”“匮乏经济因为资源有限，所以在位育的方式上是修己以顺天，控制自己的欲望以应付有限的资源；在丰裕经济中则相反，是修天以顺已，控制自然来应付自己的欲望。这种对自然的要求控制使人们对它要求了解，于是有了科学。”“中国传统文化中不发生科学，决不是中国人心思不灵，手脚不巧，而是中国的匮乏经济和儒家的知足教条配上了，使我们不去注重人和自然间的问题，而去注重人和人间的位育问题了。”[xxx]
我们认为，不注重人和自然间的问题，而去注重人和人间的位育问题的确是中国传统文化的一大特点，[16]也是中国传统文化中不发生科学（或者称为科学不发达）的原因，[17]但这可能不仅仅与匮乏经济有关。因为修己顺天、节用均分只是匮乏经济之下社会大众行为的一个方面，而另一个方面，就是加紧了对自然资源的索取，中国人讲“勤俭持家”，勤字当头，勤，即向自然索取资源。中国历史上虽然提倡对自然资源的保护，有所谓“野禁”和“四时之禁”，提出了“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”（《孟子·梁惠王上》）的口号。但实际执行中确正好相反。从刀耕火种到精耕细作，“田尽而地，地尽而山”，中国农民以自己的勤劳不断地向自然索取资源，满足日益增长的人口需要。但中国人对于自然无厌的索取，并没有象欧洲一样，导致科学的出现，或出现象欧洲一样发达的科学。原因就在于传统中国人在处理人与自然和关系时，过份地强调体力，而忽视了脑力。
实际上，杞人忧天又何尝不可以成为科学的开端？而拔苗助长也可能导致新的发现。但这些可能导致智慧闪光的地方，在传统文化中却成为嘲讽的对象。动手不动脑导致了这样的一种循环：“劳力愈多，技术愈不发达，技术愈不发达，劳力也愈多。”（[38]，第11页）“中国人口的庞大实在是农业经济所造成的，在利用人力和简单的工具去经营农业的时代，这也许是不能避免的现象。”（[38]，第4页）人口的庞大实际上也是重视体力轻视脑力的结果，因为以脑力为基础所致的科学技术进步，无不以生产率的提高为前提，而生产率的提高就意味着在相同规模的生产情况下，对劳动力数量需求的下降。相反，由于脑力得不到开发，技术不发达，劳动力需求增加，于是有了“多子、多孙、多福”的理想。
重体能，轻智能的结果使得中国传统的农民创造性受到压制。思想上趋于保守。元代农学家王祯在安徽旌德推广农业技术的时候，就遇到了来自保守力量的阻力，当地老百姓说：农业生产“是固吾事，且吾世为之，安用教？”[xxxi]但这并不表示他们对农业生产了如指掌。北宋李昉以自己三纪外任所见“州县之民，多不谙会播种”[18]。故东坡有“农事谁当劝？民愚亦可怜”[xxxii]的感叹。为了取得农民的信任，清初陆世仪在推广区田法时不得不采取“欺骗”手段，他说：“予欲以区田语乡人，询其可否，恐乡人以为书本中语，骇而不信。乃诡言曰：‘近有自湖、广来者云，彼处种田有区种法，亩可得米二十许。果否？’因以其术详告之。乡人曰：‘理或有此。’”[xxxiii]这种背景下造就的农民，虽然长年累月地从事着农业生产，但对于农业生产的原理却所知甚少。传统农业生产中虽然包含了许多技术的因素，但还仅仅停留在经验之上。明代农学家马一龙就曾不无感慨地说：“日共诸佣在畎亩，视其所为，则皆农也。视其所为事，皆非农者也。农不知道，知道者又不屑明农，故天下昧昧不务此业，而他图贾人之利，率为世途闾阎之间，力倍而功不半。十室九空，知道者之深忧。”（《农说·刻农说序》）久而久之，又对中国农学产生了消极的影响。以农学的基础学科生物学（古称“草木鸟兽之学”）为例，由于农业生产者知识的缺乏，生物学没能得到应有的发展。宋人郑樵说：“大抵儒生家多不识田野之物，农圃人又不识诗书文旨，二者无由参合，遂使草木鸟兽之学不传。”（《通志·昆虫草木略》）
强调体力的付出，影响了工具的发明、改进和推广。中国历史上许多有价值的农具多是在没有办法的情况下发明的，如人耕之法，踏犁之类，是由于牛疫之后，无牛可耕，于是想出了以人力代替畜力的办法，而当畜力充分时，旧有的耕法又重新使用，而不是在现有的人耕之法上，加上畜力，做进一步的改进。更有许多便巧的工具，虽然发明出来却没有得到很好的使用，比如历史上虽然有机耕，但用得最多的还是牛耕，更有甚者发明江东曲辕犁的江东地区连牛耕也不用，而采用人力铁搭，以满足“垦倒极深”的需要，历史上虽然有畜力中耕的耧锄，但用得最多的还是锄头，历史上虽然有最早的收割机——推镰，但最常用的还是普通镰刀。历史上畜力条播机——耧车，虽然用得较好，从播种改进为中耕，又改进为下粪施肥，但始终未能普及，它在中国的影响，也远不如它在十八世纪传入欧洲之后，对于欧洲农业革命的贡献。
众所周知，中国传统农业讲究精耕细作，而精耕细作的一个基本要求就是力耕数耘，也就是说这种精耕细作并不是通过改进技术，提高科技含量，提高劳动生产率来进行，而是以大量的劳动力投入为代价。所谓“精耕”，很大程度上指的是“深耕”，但深耕所采用的方法是多次的翻耕（套耕），而不是改进耕犁来一次性达到所需要的深度。每项精耕细作措施所采用的只是体能的付出，而不是技术的投入。如中耕，贾思勰提出：“苗出垅则深锄，锄不厌数，周而复始，勿以无草而暂停。”这种要求深锄多锄不仅见于“种谷”，也见于其它作物的种植，不仅见于《齐民要术》，其它中国古代的农书中也都有同样的内容。又如，南宋以后有些劝农文虽然也提到了一些技术性内容，但这些所谓的技术，也不过是要农民多花一些工夫在农业生产上。以黄震《咸淳八年抚州劝农文》为例，文中就极力主张多耘，说：“浙间三遍耘田，次第转折，不曾停歇。”
中国传统农业的精耕细作可能对于土地生产率的提高有所帮助，明末来华耶稣会士利玛窦（matteo ricci）说：“中国的这类庄稼一年两收并有时一年三收，这不仅因为土地肥沃，气候温和，而且在很大程度上更是由于人民勤劳的缘故。”[xxxiv]但土地生产率的提高并不等于劳动生产率的提高。中国农民的勤劳是世界有名的，但效率也是最低的，“他夜以继日的工作，不管下雪下雨，甚至连七岁的小孩、八十的老母，六个月的驴和三十九龄的牛的最后一丁点力也用上了，但也仅能糊口度日”[xxxv]。“锄禾日当午，汗滴禾下士，谁知盘中餐，粒粒皆辛苦”，中国历史上的田家诗或田园诗，大多描写的是农家的勤苦。
改革开放之后，一位作家在在荷兰旅游，看到到处是井然有序的牧场，并且这些牧场都是十七世纪荷兰人的作品，回想起自己当年在山东老家插队时早起用独轮车艰难地推粪上山的情景，不无感慨地说：“从任何意义上说，送粪这种工作决不比从低洼地里提水更有价值。这种活计本该交给风能去干，犯不着动用宝贵的人体生物能。我总以为，假如我老家住了些十七世纪的荷兰人，肯定遍山都是缆车、索道——他们就是那样的人：工程师、经济学家、能工巧匠。至于我老家的乡亲，全是些勤劳朴实，缺少心计的人。前一种人的生活比较舒服，这是不容争辩的。”[xxxvi]其实像荷兰人那样用以解决低地水害的排水系统和风车在中国也是早已有之，[19]但由于人们强调体力的支出，加上经济等方面的原因，像沟洫、风车这样一些技术和工具没有得到很好的使用和推广。中国农民是勤劳的，但很难说是智慧的。这倒不是说，中国农民愚蠢，缺乏学习的能力，而长期的文化积淀，使他们习惯于动手，而不习惯于动脑。
更有甚者，政治的需要和知识的欠缺，加上勤劳勇敢的愚公移山的精神，在建国以后，曾经给中国的农业和社会带来了巨大的灾难。从大跃进到人民公社，再到农业学大寨，普及大寨县，由于盲目蛮干，无条件的服从，不尊重科学技术知识，强调人定胜天，提出“人有多大胆，地有多高产”，“教高山低头，让河水让路”，“大干快上”等等口号，不进行可行性研究，盲目上马，劳民伤财，同时给资源环境和社会经济带来了极大的破坏。这样的教训很多。政治上的失误，固然是这些运动的直接原因，但长期的文化积淀才是其深刻的历史根源。直到今天，仍有“脑体倒挂”之说，而只有“尊重知识，尊重人才”成为公共意识（general will）时，人祸才有可能成为历史。
在科技滞后，生产力不发达的情况下，中国人强调“人和”，而人和又需要道德来维系，道德至上，科技被视为雕虫小技。相形之下，欧洲历史上也曾提出过“less science than virtue”的口号, 将道德置于科学之上，但科学最终还是占据了上风。而中国从汉唐到明清，乃至今日，始终没有超出“重道轻艺”的主流。
愚公移山寓言中的人和事，浓缩了中国传统农学理论中对于人的认识各方面：愚，与智相对，是轻视智力的反映，也是轻视智力的必然结果；公，老者之谓，敬老爱老是中华民族的传统品德；移山，力的表现，如项羽“力拔山兮气盖世”；“聚室而谋……杂然相许”，人和中家和之表现；“霜妻弱子”，“跳往助之”，人和中睦邻之表示；“寒暑易节，始一反焉”，人力中耐力的表现；“子子孙孙，无穷匮也”，人力中耐力的表现，也是人和中孝弟的表现；“操蛇之神……帝感其诚”，人和中祈报之表现。一句话，愚公移山用寓言诠释了中国传统农学理论对于人的认识，愚公成了中国人学习的榜样。只是按照愚公精神所塑造出来的民族可以称为勤劳的民族，但是否也同样可以称为智慧的民族呢？
--------------------------------------------------------------------------------
[1]本文原用“学者”这一概念，因为考虑到中国古代并没有现代意义上的科学家这一概念，故用学者统而言之，但有匿名评审人认为，“不完全相同的东西类比，不可能确切”，故本文拟改用“古代科学家”这一概念。
[2] 李约瑟说：“中国思想基本上不相信有一个专一管理宇宙的神，而宁可从非人力（天）方面进行思索。非人力实际上意味着“天”或许多“天”，然而这里最好译成“宇宙的秩序”。与此相似，道（或天道）是“自然的秩序”。因此在中国古代的世界观中，人并不被看成是造物主为其享用而准备的宇宙的主人。从早期起，就有一种自然阶梯的观念，在这个阶梯中，人被看成是生命的最高形式，（按，参阅上引《荀子·王制》文）但从未给他们对其余的“创造物”为所欲为的任何特权。宇宙并非专为满足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是“帮助天和地的转变与养育过程”（按，原文应为“参天地之化育”），这就是为什么人们常说人与天、地形成三位一体（人、天、地）。对人来说，他不应探究天的方式或与天竞争，而是要在符合其基本必然规律时，与它保持一致。这就象有三个各有自己组织的层次，如那著名的叙述“天时、地利、人和”。
[3] 《墨子·七患》：“食不可不务也，地不可不力也。”《管子·小问》；“力地而动于时，则国必富矣。”注谓“勤力于地利，其所动作，必合于时。”
[4] 《多方》：“力畋尔田”；《汉书·召信臣传》：“郡中莫不耕稼力田”。
[5] 《尚书·盘庚》：“若服田力穑，亦乃有秋。”
[6] 《汉书·食货志》：“力农数耘”。
[7] 《列子·汤问》，本文所引关于愚公的材料，均见于此。
[8] 以上农具，俱见[元]王祯.《农书·农器图谱》，下同。
[9] 宋人张孝祥在一首名为《湖湘以竹车激水、秔稻如云，书此能仁院壁》的诗中提到：“……江吴夸七蹋（指翻车），足茧腰背偻。此（指竹车，即筒车）乐殊未知，吾归当教汝。”
[10] 《列子·天瑞》:“杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者”。
[11] 利登，野农谣，宋诗选注，262页。
[12] 王祯《农书·农桑通诀集之四·劝助篇》：“今长官皆以‘劝农’署衔，农作之事，己犹未知，安能劝人？借口劝农，比及命驾出郊，先为文移，使各社各乡预相告报，期会赍敛只为烦扰耳。”
[13] 《韩非子·外储说左上》：“夫卖庸而播种者，主人费家而美食、调布而求易钱者，非爱庸客也，曰如是耕者且深、耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦＃者，非爱主人也，曰如是羹且美、钱布且易云也”。
[14] 客户在向主户租种土地之后，必须向主户交纳地租。地租以实物为主，交纳方法有“定额”和“分成”两种，而以“分成”为多。汉代，“或耕豪民之田，见税什五”。宋代，有牛的客户（牛客）可以与地主对半分成，无牛的客户（小客）则与地主四六分成，称为“牛米”。
[15] 《汉书·惠帝纪》：“四年春正月，举民孝弟力田者，复其身”；《汉书·文帝纪》载，汉文帝十二年三月，又下诏曰：“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也。”
[16] 这一特点在五四之后，二十世纪20年代初，仍然没有多大改变。见梁启超：科学精神与东西文化，原载1922年8月23日《时事新报·学灯》。
[17] 胡适说：“西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。……求知是人类天生的一种精神上的最大要求。东方的旧文明对于这个要求，不但不满足他，并且常想裁制他，断绝他。所以东方古圣人劝人要‘无知’，要‘绝圣弃智’，要‘断思维’，要‘不识不知，顺帝之则’。……这里正是东西文化的一个根本不同之点：一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断的寻找真理。”引自《二十世纪中国学术散文精品》上册，中央编译出版社，1996年，第141-142页。
[18] 宋会要辑稿，食货一之一九。
[19] 这位作家所见到的荷兰牧场是草地的中央隆起，四周环以浅沟；整个地面像瓦楞铁一样略有起伏；下凹的地方和沟渠相接；浅沟通向深沟，深沟又通向渠道。所有的渠道都通到风车那里。其实这种排水系统和《周礼》记载的农田沟洫系统非常近似。《考工记·匠人》职文：“匠人为沟洫，耜广五寸，二耜为耦，一耦之伐，广尺，深尺谓之畎。田首倍之，广二尺、深二尺谓之遂。九夫为井，井间广四尺、深四尺谓之沟。方十里为成，成间广八尺、深八尺谓之洫。方百里为同，同间广二寻、深二仞谓之浍。专达于川。各载其名。”《地官·遂人》也载：“凡治野，有间有遂，遂上有径，十夫有沟，沟上有畛，百夫有洫，洫上有涂，千夫有浍，浍上有道，万夫有川，川上有路，以达于畿。”郑玄注：“沟洫为除水害”。孔颖达疏：“言沟洫为除水害者，《尚书·益稷》云：濬畎浍距川。是其从畎遂、沟、洫，次第入浍入川，故云为除水害也。”清人程瑶田指出，沟洫的作用是“备涝，非为旱也。”又据[元]任仁发《水利问答》的记载，浙西治水中就使用了风车。
--------------------------------------------------------------------------------
参考文献
[i] 毛泽东.毛泽东选集.第三集，北京：人民出版社1991. 1101-1104
[ii] [宋]真德秀.福州劝农文.西山文集，卷四十，文渊阁四库全书
[iii] [美]明恩溥（arthur henderson smith）.中国人的特性（chinese characteristics）.初版于1892年，见：潘光旦.寻求中国人位育之道.上.国际文化出版公司，1997. 266.
[iv] [美]明恩溥.中国乡村生活（village life in china），午晴、唐军译.北京：时事出版社.1998.244~245.
[v] [清]张宗法.三农纪校释，张宗法原著，邹介正等校释，卷二三.谋生.北京：农业出版社，1989.707。
[vi] [后汉]崔寔.政论.引自[北魏]贾思勰.齐民要术·耕田第一.
[vii] 宋会要辑稿.食货一这一七
[viii] [宋]李处权.赋水轮.崧庵集.卷三.影印文渊阁四库全书本
[ix] [唐]韩愈.谢自然诗.全唐诗第十冊，卷三百三十六.中华书局，1960.3765.
[x] [清]张宗法原著，邹介正等校释. 三农纪校释. 北京：农业出版社. 1989.709
[xi] [清]陆世仪.思辨录辑要.修齐类.卷十一.
[xii] [清]张履祥.沈氏农书跋.陈恒力.补农书校释.北京：农业出版社.1983. 87~98.
[xiii] [清]丁宜曾．西石梁农圃便览·自序，乾隆二十年（1755年）原刻本.
[xiv] [清]杨秀元．农言著实·士果跋.北京：农业出版社.1989. 21.
[xv] [宋]司马光.资治通鉴.卷一.周纪一.威烈王二十三年.中华书局，1956.15.
[xvi] 费孝通.乡土中国.上海：观察社，1949.8~20.
[xvii] [汉]仲长子.引自:齐民要术·序.2.
[xviii] [宋]王恽. 劝农文.秋涧先生大全集.卷六二.
[xix] 邓云特.中国救荒史.商务印书馆，1937.1.
[xx] [清]陆世仪.思辨录辑要·修齐类，卷十一.
[xxi] [古希腊]赫西俄德.工作与时日、神谱，张竹明、蒋平译，北京：商务印书馆，1996.14.
[xxii] [宋]朱熹.晦庵集.卷九九. 影印文渊阁四库全书本.
[xxiii] [宋]吴泳.鹤林集.隆兴府劝农文.卷三九. 影印文渊阁四库全书本
[xxiv] [宋]袁采.世范.卷下.天津：古籍出版社，1995.153
[xxv] [元]王祯.农书.王毓瑚校本.北京：农业出版社，1981. 221
[xxvi] 董粉和.中国秦汉科技史.见:中国全史，北京：人民出版社，1994.62
[xxvii] 梁启超.农学报序.时务报.原文载光绪二十三年(1897)三月.
[xxviii] 孙文.创立农学会征求同志书.广州:中西日报.1895年10月6日.
[xxix] 曾雄生.隐士与中国传统农学.自然科学史研究.1996,1(15):17~29.
[xxx] 费孝通.乡土重建.观察社.1948. 3, 11, -12.
[xxxi] [元]戴表元.王伯善农书序，见：王祯农书.王毓瑚校. 农业出版社，1981. 445.
[xxxii] [宋]苏轼.东坡全集.荆州十首.卷八二.
[xxxiii] [清]陆世仪.思辨录辑要.卷一一.修齐类.
[xxxiv] [意大利]利玛窦.利玛窦中国札记.何高济等译.北京：中华书局，1983.10.
[xxxv] r. feng, agriculture, symposium on chinese culture, edited by sophia h. chen zen, shanghai: china institute of pacific relations,1931, p. 224.
[xxxvi] 王小波.荷兰牧场与父老乡亲，见：我的精神家园，北京：文化艺术出版社，1997. 232.
