[摘 要]：庄子、孟子对“性”的论述分别代表了战国中期道儒两家的不同价值追求，而新出土的郭店儒简中的看法则体现了儒道之间的某些会合。文章通过对三者关于“性”、 “命”、“心”、“情”的比较分析，揭示了它们从不同角度给人的安身立命之不同思路。 
[关键词]：庄子；孟子；郭店儒简；性  
  
在庄子（约公元前369～公元前286）、孟子（约公元前372～公元前289）的思想中以及新近出土的郭店儒简《性自命出》等文字中均反映了战国中期尤其是公元前350年到公元前300年间的学术思想。虽然学界对庄子、孟子生卒年意见不一，但二者壮年时当大致在这一时段内，而1993年湖北荆门郭店村出土的战国中期的竹简，据学者考证，其墓葬年代亦不晚于公元前300年[1]，则其抄写和流行时间当亦在这之前。本文试对战国中期学界关于“性”及其与“心”、“命”、“情”等的关系作一比较探析。 
  
一、性的内涵 
    庄子把性作为从道所禀赋的本然之质性。如《庄子·庚桑楚》：“道者，得之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”道、德、生、性即是一个简单的生成顺序。又如《庄子·天地》：“泰出有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。Www.11665.COm”详加分析，庄子秉承老子“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）的宇宙生成论思路，但其思想更加复杂细密。“一之所起”是对“道生一”的解读，“未形者有分”是对“一生二”的发挥，从而引出“命”来说明万物未成形前便具有其内在分化因素。“留动”之中生出有形之物，而万物具备形体并保有从道那里所具备的特殊神态，便是万物（包括人）之“性”。因此“性”成为从无到有的一个连续性的内在本质规定，它既保持原初之真，又突破了原初之“未形”。因此，“性不可易，命不可变”（《庄子·天运》）。万物（包括人）禀赋于泰初之真性是最宝贵的。可是，因为人“为”，常常动性失性：“性之动谓之为，为之伪谓之失”（《庄子·庚桑楚》）。据此，庄子认为只有无为才能保持人的自然本性。他批评“倒置之民”往往“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）。在《庄子·天地》中他论述了五类失性的情形：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”五色、五声、五臭、五味以及趣舍滑心，皆有害人之自然生命，伤性害生，因而他主张修性。《庄子·天地》中说：“性修反德，德至同于初”“与天地为和”。只有具备真性之人才是全德之人，才可同于泰初，与天地一体。《庄子·达生》有：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”。《庄子·天地》亦有：“通于天地者，德也”。因为“物得以生，谓之德”（《庄子·天地》），人作为万物之一分子，能通天地，即人能“性修反德”，体会从道那里所禀赋的真性才是全德之人。为此，庄子还提出守一，坐忘，心斋等具体的修性方法。可见，庄子把“性”作为一（道）、德、命、形、性的重要一环，把“性”定义为“形体保神，各有仪则”，把握了万物从无到有生成的内在本质规定性。这种对人性本质的追问是他进而论述“命”、“心”、“情”等的基础。 
郭店儒简中没有明确给“性”一个确切的内涵。但其中言“有性有生”，对性进行了生之质的模糊规定，并且认为“性自命出，命自天降”[2]（第504页）（《性自命出》）。《性自命出》中有：“牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也。”[2]（第504页）这里含有把“性”作为万物的自然本性去规定物的特殊性，与《庄子·天地》中的内涵一致。但是，《性自命出》中还讲“喜怒哀悲之气，性也”[2]（第504页），即性中包涵有“情之气”，认为“道始于情，情生于性”[2]（第504页），这与庄子把“情”与“信”作为道的构成因素的论述不同，但与孟子重视人的自然感情一样，体现了孔门重情的特点。《孟子》中的“性”为人性善之义，孟子反对“生之谓性”的说法。如《孟子·告子上》： 
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？” 
可见，孟子反对从人的自然本性来抽象地讲“性”，主张从具体的价值角度讲“性善”。孟子在回答公都子问“性善”时说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）这实际上讲的是“为善”的问题，把仁义礼智之四端的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”作为人能“为善”的根源支撑。这四心表现了人之情，是以“情”为基础来讲“性”，也可以说是：性（性善）始于情，道（人道）始于性。可见，庄子从宇宙生成论的普遍意义上规定“性”；孟子从具体价值角度言“性”善，与郭店儒简一样重视人的自然感情，但孟子是性生于情，儒简是“情生于性”。 
  
二、性与命 
“性”与“命”作为宇宙生成论的两个重要环节，在《庄子·天地》中分别定义为：“未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”可见，“命”是万物未成形时的一种矛盾运动状态，“性”是万物形成后所禀赋的自然本性。“命”规定“性”，“命”与“性”又是由泰初之无（道）所来，它们都是针对“物”的无形与有形而言的，是对整体存在之“物”的根源性与发展性的规定，而道是针对整体存在与不存在而言的。“命”偏重于对万物特殊性的前存在状态即“无形”之时的运动状态的规定，说明万物未成形时即有一种自身运动发展变化的区分性。“性”偏重于无形与有形之间连续性的规定，说明万物自身存在的特殊性本质。这些是从宇宙生成意义上讲的。那么，“命”是否只是在万物成形之前起着规定作用呢？庄子认为，“命”在万物成形之后还在发挥作用，如：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，时事之变，命之行也。”（《庄子·德充符》）“求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。”（《庄子·大宗师》）“不知吾所以然而然，命也。”（《庄子·达生》） 
郭店儒简中“性”与“命”的论述很多。“命”除了上命令下之义外，它还有“性自命出，命自天降”，它的生成是单线的，即天、命、性。“命”直接从天而降，“性”从“命”中而来，与《庄子》中“命”规定“性”的说法有一致之处，但没有《庄子》中的详细论述，也没有把“性”与“命”都作为道的派生这一点。并且儒简中“天”“命”常并举，称“有天有命” （《语丛三》、《语丛一》出现三次），并有人可“知命”的思想。如：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”[2]（第533页）（《语丛一》）“其智博，然后知命。” [2]（第533页）（《语丛一》）“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”[2]（第521页）（《尊德义》）这里的“命”是一种必然性的规律，人可以知晓、把握、利用：“顺乎肌肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤。”[2]（第497页）（《唐虞之道》）这里讲“养性命之政”，把内在的“性”与“命”推及到外在的政事、社会，与《庄子》中人不胜天、安命无为、全性成德的思路不同。《孟子》中的“命”也有上命令下之义，同时还进一步有“立命”、“正命”的思想：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）孟子言性善，人可“养其性”，尽心、知性、知天，修身立命。“性”与“命”完全在于人去修去立。《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这是说美味、美色、安逸等是人的自然本性所欲求的，但有天之命规定着人之所得，所以君子重视自己从天所赋有的责任，不去强求。仁义礼智等人伦是随着天生的父母君臣关系而来，人无可逃脱，所以君子把这些反映人本性之物不仅仅看作自然的天命看待，而且是修心养性立命。 
  
三、性与心 
“性”与“心”实际上是人性本原与人的主体精神的关系问题，是人怎样把主体精神与人的自然本性统一起来，从而保证人的生命意义与价值。庄子论述了人之性与人之心如何保持一致的问题，即离为二还是合为一的问题。自从产生了人便有了人之精神（心），人的精神与其自然本性保持一致便是具有真心之人。《庄子·刻意》：“纯素之道，唯神是守；守二勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。”这是说人应把精神与自然本性相合，坚守“纯素之道”，才能心性一致。庄子认为这种一致是“以天合天”，不是“以人合天”。人的内在心神通过集中精神的“心斋”“坐忘”等功夫，来体会自己的性命之源的本真，合于泰初，同于大通，做到“以天合天”。《庄子·达生》有一段寓言讲到“以天合天”：“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何术以为焉？’对曰：‘臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已，则以天合天，器之所以疑神者，其是与！’”这是讲要达到“以天合天”，必须“齐以静心”，忘掉功名利禄甚至自我形体与主观精神，回归自我本性，从而事功自然以成。 
“性”是人的本来，“心”是人的主体精神。庄子为了论述心性一致，把“心”分为两种：与“性”一致之真心和失“性”之心。他提倡“以天合天”，把具有真心的心性一体之真人作为人的应然存在，批评“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）者伤性害生，非议机心、成心、贼心等。如《庄子·天地》：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。” 
郭店儒简则认为人的自然本性（性）不能决定人的主体精神（心），并且不把人的自然本性看作是最珍贵的，不要求“性”与“心”直接一致，而是诉诸于情。因为“情生于性”，各人用心各异，志愿不同，所以，它把生于性之情主要是人的感情与人的主体精神（心）的一致，作为判断人的诚信不伪的标准。它认为：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。[2]（第504页）” （《性自命出》）并且“凡心有志也，无与[不可，人之不可]独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性[使然]，人而学或使之也。”[2]（第504页） （《性自命出》）人的心志是在与社会交往中学习而成，不能“独行”。“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。” [2]（第505页）（《性自命出》）这里重视后天教育，认为圣人以“诗书礼乐”为教，“教所以生德于中者也”[2]（第505页） （《性自命出》）。“礼作于情”，以情为始，融情教、礼教、乐教于一体，使人诚信不伪，有真情而生德于心。“情”与“心”一致即是实现了人的应然存在。《孟子》中“心”“性”一致的论述是把“性”善建立在感情之“心”的四端基础之上的。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子讲无此四心者，非人也。他的“心”“性”一致实际上是与郭店儒简一样的“情”与“心”的一致。人的自然感情与人的主体精神诚信不伪是他们的价值追求，而不像庄子那样去追寻人性本原（性）与人的主体精神（心）的一致。 
  
四、性与情 
从《庄子》内篇可归纳出庄子把“情”分为四种：道之情，人之情，物之情，事之情。下面分别来看这四种“情”：1、庄子论述人之情，提倡“无情”，即“有人之形，无人之情”。他认为“无人之情，故是非不得与身”（《庄子·德充符》）。《德充符》记载庄子与惠子的对话：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然’。惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”2、庄子论物之情，认为人不能“逆物之情”，否则“玄天弗成”。（《庄子·在宥》）即自然之本性不能保成。他说：“人之有所不得与，皆物之情”（《庄子·大宗师》）。即是讲客观世界有其自身的矛盾运动规律，它们保有自己的天性，人也应以自然无为的心态，与物一样保有本性而不失。3、庄子论述事之情，认为人能“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”（《庄子·人间世》）死生有命，人因得失所产生的好恶之情是不必要的，只会“内伤其身”，伤性害生，不如因循事物的发展变化而变化，“物物而不物于物。”（《庄子·山木》）4、庄子论述道之情，认为人应把性与道保持一致，具备真性，把好恶得失伤性之情去掉，体认道之情。庄子把“情”与“信”作为道的构成因素：“夫道，有情有信，无为无形”（《庄子·大宗师》）“情”是道的一种原初存在状态。“其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《庄子·应帝王》）这是说，真正通于道者，体知道之情信。保有真性情，他的一种方法是：“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《庄子·大宗师》）综上，“以天合天”与“藏天下于天下”都是为了把人之自然本性与道之情信相同一，无情是为了保持真性不失，人不逆物情，与时俱化，能行事之情而不被事情所牵累，做到生死存亡是非得失不萦绕于心，保有天然之本性，与道相合，即有全德，“安其性命之情”（《庄子·在宥》）。 
郭店儒简对“性”与“情”论述较详。如前所述，它认为：“喜怒哀悲之气，性也”。情之气，即是性。性包含情之气，从而生情，即“道始于情，情生于性”。正是因为情生于性，所以儒家格外重“情”，希望顺情养性，“顺乎肌肤血气之情，养性命之政”，实现其理想社会。这里肯定的是人的自然感情，并且讲“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[2]（第507页）（《性自命出》）人情成为衡量一个人诚信不伪的重要标准。这种情性本是一体的论述与孟子相近似。孟子把体现人情感的“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心作为“性善”之端，实际上也是情性本一体，只是孟子对“性”进行了“善”的价值规定，而不像儒简中那样“苟以其情，虽过不恶”，把“情”的地位抬高于“性”，以情为准，性不分善恶。 
以上通过对战国中期三者论“性”的大致探讨，我们知道：1、三者论“性”均体现了他们各自的人生价值追求、对人生意义的看法和人怎样能安身立命的问题。这也是战国中期社会动乱、战争不断的情形在思想界所体现的现实关怀。2、三者都要求性情一致，但具体内涵有异。庄子是以人的天性与道之情一致的“以天合天”，而孟子与郭店儒简则体现了儒家重“情”的特点，肯定人的自然感情，要人诚信不伪，情性一致。同时孟子对“性”进行了“善”的价值规定，而儒简的“性”则包含情之气，情之气兼有善或不善。3、郭店儒简以情为始，重教修身，矫正身心，与孟子相似，所论“性自命出”，命规定性，与庄子有一致之处，但是它把情作为性的本质，性包含情则与庄子不同。 

[参考文献] 




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a discourse on xing of chuang tzu ,mencius and confucian bamboo-slips of 

abstract:the discussion on xing of chuang tzu and mencius respectively stand for different pursuits of the confucianism and taoism in the midst of the period of war-states, and the confucianism bamboo-slips of guodian represented partly identical view of points between the confucianism and taoism. this paper analyzed their view of points from the relations among xing and ming,xin,qing,which revealed their different clues to settle down and get on with people’s pursuits. 
 key words: chuang tzu; mencius; the confucianism bamboo-slips of guodian; xing