摘 要：著名哲学家彼得·辛格的实践伦理学涉及动物平等权与动物解放论、试管婴儿、堕胎、安乐死、全球贫困以及政治等极其敏感的伦理问题。其中关于动物平等权与动物解放论、堕胎和安乐死、贫困及其解决方案等前沿问题的独特看法和敏感问题的犀利观点，使其成为极具争议的焦点人物，也由此对西方传统的伦理观点构成严重冲击，甚至产生严峻挑战。每一种伦理体系都不可能是完美无缺的，但是辛格的理论和行动对现实世界的巨大影响却是不可否认的。
　　关键词：彼得·辛格；实践伦理学；动物解放；堕胎；安乐死；贫困问题
　　中图分类号：b82-058 文献标识码：a文章编号：1671-1165（2012）04-0044-10
　　在伦理学发展过程中出现过多种伦理观，每种伦理判断从普遍视角来看都应该是可接受的，具有可普遍化特征。辛格强调，既然承认伦理判断必须具有普遍化特征，那么就不能因为人有照顾自己利益的本性而认为自己利益比别人利益更重要，在进行伦理思考时，必须把受自己行为影响的所有人的利益都纳入考虑范围，需要权衡所有利益之后再采取行动，才有可能最大限度促进所有受此行为影响的人的利益，也就是必须选择对于所有受此行为影响的人而言结果最优的行动。辛格沿袭的是功利主义思考方式，然而他表示，这种功利主义不同于古典功利主义，“因为它所指的‘最优结果’的含义是促进被影响者的利益，而不仅仅是增加快乐和减少痛苦”[1]14。如果边沁等古典功利主义者是在更宽泛意义上使用“快乐”和“痛苦”（用“快乐”和“痛苦”意指愿望的实现或受阻），那么辛格基于利益的功利主义就与古典功利主义没有区别。wWw.11665.Com后来他将自己的伦理学称为“偏好功利主义”，这种功利主义对行动的判断并不取决于行动在最大限度上增加快乐或减少痛苦，而是取决于行动在多大限度上符合受行动或其结果影响的生物偏好。辛格喜爱伦理学，认为伦理并不是一种在理论上高尚，在实践上无益的、单纯的理论体系。他在研习过程中更热衷于把伦理学应用于实践，因为在他看来，“伦理判断的全部意义就在于指导实践”[1]2。
　　一、关于动物解放理论
　　生活在这个对动物没有特别正面看法的社会，加上没有宗教背景，许多年前，辛格并没有特别地关注动物。他虽然不赞同对动物残忍，却也认为社会对待动物的方式没有什么不合理，他也食肉，直到他在牛津大学学习时，一切才改变了。当时，辛格与一位名叫理查德·喀什（richard keshen）的哲学系朋友进餐，喀什得知意大利面上会淋肉酱，于是换成色拉。辛格询问后才知道，喀什是一位素食主义者，他认为将动物看成食物是错误的事情，没有理由把动物变成人类的食物。更令辛格惊奇的是，喀什不吃肉是从道德角度考虑的，而非基于宗教观点。
　　不只是辛格，许多人思考的道德问题都是关于“人人平等”的问题，这在道德上是一个真理。然而，人与人分明不同，为何仍说人人平等呢？在辛格看来，“人人平等”的意思是所有人都有一个基本利益，按照自己的偏好和利益享受美好的生活，自己会由衷地感到满足与快乐。喀什反问道：动物有什么不同？如果说在平等的领域，所有人都过着理想的生活，都应该受到同等考虑，为何动物是例外呢？动物有感觉、会痛苦，为什么人的利益重要，而动物的利益不重要呢？起初辛格只将其视为一个困难却有趣的问题，他试图从其他哲学家那里找到答案，却意外发现西方传统哲学家都相当忽视甚至遮蔽这个问题，而且少数有关动物的作品非常不可信。例如亚里士多德在其《政治学》中指出：“植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，驯养动物是为了便于使用和作为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分都是作为人的美味，为人们提供衣物以及各类器具而存在。如若自然不造残缺不全之物，不作徒劳无益之事，那么它必然是为着人类而创造了所有动物。”[2]依亚里士多德而言，动物的存在就是为了人类的需要而服务的。这使得辛格开始思考整个问题，他和妻子瑞纳塔决定成为素食者，这也让他开始有兴趣研究这方面的问题。
　　1973年4月5日，辛格在《纽约书评》上发表著名文章《动物解放》（animal liberation），反响热烈，促使他在1975年出版《动物解放》一书。在辛格心中，这也许是其著作中最重要的一本，因为它引发了现代动物保护运动。这本书并不是专业的哲学学

著作，而是一本通俗易懂、适合大众的读物，但是其讨论问题的严肃性毋庸置疑。辛格指出，这本书不是讨论宠物的，而是为那些关心结束一切压迫和剥削动物行为及认为人人平等的基本道德原则不应该仅仅限于人类的人们而撰写的。其主旨在于，通过对隐藏在我们的观念和行为中的偏见加以揭露，从内心转变人们对动物这个生命群体的观念和做法。
　　辛格认为，凡是解放运动都是要求结束某种偏见和歧视，如种族歧视或性别歧视。种族主义和性别歧视究竟错在哪里，可以从功利主义那里寻找到相关答案。古典功利主义者如边沁、西季威克等，一直宣扬一种普遍的个体平等原则，而这两种歧视实际上就违背人人平等的道德原则。辛格进一步声明，平等是一种道德观念，是我们应当怎样对待人的一种规定，而不是一种事实认定。显而易见，在身材体型、德行、智力、沟通能力等方面，人与人之间是不同的，假如平等的要求是根据所有人在事实上的平等，那我们只好放弃要求平等。当我们说所有的人类，不论种族、信仰或性别一律平等时，“这个平等原则的实质是，我们对他者的关怀和利益考虑，不应当取决于他们是什么人，或者他们可能具有什么能力”[3]5-6。我们要对受我们行为影响的所有对象的类似利益给予同等程度的考虑。平等的基础建立在利益之上，每个人都有利益，“在考虑生命个体的利益时，不管这些利益是些什么，按平等原则必须把基本要素扩大到所有的生命个体”[4]。
　　边沁的功利主义把感受痛苦的能力作为划分平等考虑界限的重要标准。边沁指出：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下，只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。”[5]辛格采用了同样的标准，认为“感受痛苦或享受快乐的能力是具有任何利益的先决条件，必须满足这个条件，我们谈论利益才有可能有意义。……感受痛苦和快乐的能力不仅是一个生命个体具有利益的必要条件，而且也是充分条件，即最最起码的利益就是不受痛苦。”[3]8倘若一个生命能够感受到痛苦，在道德上就没有理由拒绝考虑这个痛苦，就应该平等地考虑其利益。我们判断人能够感受痛苦的所有外在特征，动物也有，特别是与人接近的哺乳类和鸟类动物，它们在感受疼痛时所表现出来的生理反应和行为与我们人类十分相似。无论在科学上还是哲学上，都没有适当的理由否认动物能够感觉或感受痛苦，因此，动物也具有利益，也应当被纳入平等考虑的范围。那种偏袒人类利益并且压制其他物种利益的偏见，我们可以称之为“物种歧视”。种族主义分子在自己种族利益与其他种族利益发生冲突时，偏向自己种族成员，因而违背了平等原则；性别歧视者因偏袒自己性别的利益而违反平等原则；同样地，物种歧视者把自己物种利益凌驾于其他物种利益之上也违反了平等原则，任何种族、性别或物种遭受的痛苦都应当防止或减少。 　　然而，反对物种歧视并不意味着所有生命都具有同等的价值，“把平等的基本原则从一个群体推广到另一个群体，并不意味着我们必须用一模一样的方式对待这两个群体，或者赋予两个群体完全相同的权利。我们是否应当这样做，取决于两个群体成员所具有的天性。平等的基本原则并不要求平等的或相同的对待或待遇，而是要求平等的考虑”[3]3。我们不会把严重弱智的儿童的生命贬低到与猪狗一般，也不会把猪狗的生命神圣化到认为处死痛苦无望的动物是错误。利益的平等考虑原则是最弱的平等原则，它不要求实行平等对待，但这种不平等对待的目的却是产生更平等的结果，把痛苦减少到最小是其基本原则。
　　接着，辛格采用许多实际材料，用鲜明清晰而具体的形式，阐明人类生活中关于物种歧视的两类最重要的实例：一类是每年在实验中给动物造成的伤害和死亡，另一类是养殖动物作为食物，这两种做法造成动物痛苦的数量和程度超过了人类物种歧视的其他做法。人们的习惯是动物解放运动的根本障碍，我们要挑战和改变的不仅是饮食习惯，还有思维和语言的习惯。辛格呼吁，素食是支撑我们为动物利益所开展的全部活动的基础，素食使人与食物、植物和大自然产生一种新型关系。他通过大量的具体数据表明，养殖动物作为生产食物的方法无助于解决人类的饥荒，富裕国家饲养动物生产肉类所浪费的粮食，如果分配适当足以消除全世界的饥饿和营养不良。而且，素食对人类健康的益处也得到了科学和实践的证明。倘若《动物解

放》这本书所提出的建议被大众接受，那么不但无数动物可以免遭巨大的苦难，而且人类也将因此受益。从这个意义上说，动物解放其实也就是人类的解放。
　　二、关于人的生命与“人”
　　人类历史所经历的各个社会阶段都会在某个范围内禁止杀人，在讨论杀人这一问题之前，我们应该先弄清楚“人的生命”或“人”这些术语的含义，因为这些术语在像关于堕胎这样的讨论中至关重要。“人”（human being）这个术语可以包含两层意思：一是指“人类物种的成员”，这是从生物学角度来定义某个生物是否是某个物种的成员，在这个意义上，从人的精子与卵子结合而形成胚胎的那一瞬间开始，人就已经存在了，那么，即使是非常严重的智力残障者，甚至是无脑婴孩都应该算作人；第二层含义是指人有一些专门特征，约瑟夫·弗莱彻（joseph fletch）称之为“人性标志”，即自我意识、自我控制、未来感、过去感、与他人相处的能力、关心他人、交流能力、好奇心等。“人”的这两种含义有重叠之处，但却不等同。胚胎、严重残障儿童、新生婴儿都是人类物种的成员，但他们没有自我意识、未来感或与他人相处的能力。当涉及“胎儿是否是人”这类问题时，如何回答将会形成重大的区别。为了避免问题混淆，辛格决定不使用“人”这个有歧义的词，代之以两个不同的术语，让意思更加精确化。他用“人类物种成员”这个短语表达人的生物学含义，用“命主”表示有理性和自我意识的存在者，补充“人类物种成员”这个术语所无法涵盖的那些内容。“命主”通常就是指“人”，但是这两个术语不能划等号，“因为，不属于我们物种的成员也可能是命主。而我们物种中有些成员也可能不是命主”[1]85。
　　辛格认为，命主的生命具有特殊的价值，高于其他只有感知力的生命的价值，理由主要有四点：（1）古典功利主义基于间接的理由声称，杀害命主比杀害非命主更加严重，因为古典功利主义关注杀害命主对他人的影响；（2）偏好功利主义关注命主的偏好和未来，杀害命主侵犯了其偏好，使被杀害者无法实现自己的愿望和未来计划，而其他生物不具有未来感，因此命主具有更高的价值；（3）拥有生命权的前提是“必须至少在某一个时间里拥有持续存在的概念”[1]95，因此，命主具有生命权；（4）基于对自主的尊重，“自主权”意味着选择能力，能够自己决定并按此决定行动，有自我意识的理性生物拥有自主权，而无法进行思考和选择的生物不能自主。当我们转向杀生的实践问题时，应该把这四种理由记在心里。其中的两种实践问题是堕胎和安乐死。
　　堕胎问题一直是非常有争议的一个伦理学特别是生命伦理学问题，这也是辛格在实践伦理学中讨论的一个问题。关于堕胎，保守主义反对堕胎，自由主义支持堕胎。辛格支持堕胎，却不同意自由主义者支持堕胎的理由。辛格认为，保守主义反对堕胎的论证可以用形式逻辑论证的方式表示如下：
　　前提一：杀害无辜的人是错误的。
　　前提二：人的胎儿就是无辜的人。
　　结论：因此，杀害人的胎儿是错误的。
　　有些自由派人士接受前提一，却拒绝前提二。在这里胎儿是否是人是其关键性的问题。有些自由派人士对两个前提都不反对，但是反对从这两个前提推出的结论，他们有几种理由：限制堕胎的法律并不能阻止堕胎，而只是迫使堕胎在秘密状态下进行；堕胎不属于法律要管的事；女权主义者认为，妇女有权对发生在自己身体内的事进行选择。辛格认为，第一种自由派并没有在新生儿与胎儿之间划出一条具有道德意义的分界线，第二种自由派的论证也未能为堕胎作出辩护，但这不代表保守主义反对堕胎的立场是正确的。辛格分析指出，保守主义论证中的前提一的弱点就在于，它依赖于我们所接受的人的生命具有特殊地位，一旦对“人”这个术语进行分解，前提一的弱点就会暴露出来。如果把“人”等同于“命主”，那么前提二就是错误的，因为胎儿没有理性和自我意识，不是命主。如果“人”是指“人类物种成员”，那么保守主义对胎儿生命的捍卫所依据的特征就欠缺道德意义，因为某个生命是否是我们物种的成员这个事实，与杀害该生命的对错无关。
　　辛格称，倘若就理性、自我意识、知觉、自主、苦乐等与道德有关的特征进行公平的比较，猪、牛、鸡等动物要领先于处于怀孕任一阶段上的胎儿；如果对不足三个月的胎儿进行这种比较，那么鱼都会显示出更多的知觉迹象，因此，“胎儿

生命的价值并不大于具有类似理性、自我意识、知觉和感知力的非人动物的价值。由于胎儿不是命主，胎儿就不具有与命主一样的生命权”[1]148。堕胎所结束的生命并没有什么“内在”价值，除非胎儿有能感受痛苦的能力，那样就不应该随随便便堕胎，但是往往妇女的重要利益会超过胎儿的初级利益。有人可能会指出，胎儿与非人类动物不同，因为胎儿具有成长为成熟的人的潜在特征，当胎儿成为人类物种成员时，就远远超过猪、牛、鸡等动物。辛格也承认，人类物种的胎儿的潜在理性和自我意识都超过猪或牛，但从这个事实并不能推出胎儿有更大的生命权，因为“没有哪条规定会说，潜在的x与实际的x有同样的价值，或者拥有实际的x所有的全部权利”[1]150。就像拔掉一颗橡树幼苗显然不同于砍掉一棵成材的橡树，把活鸡放到开水里煮显然不同于煮鸡蛋。而且，根据前面所提到的命主具有高于非命主的独特价值的四点理由，胎儿仅有成为命主的潜能，还不足以成为反对堕胎的理由。 　　不只是胎儿，在辛格看来，新生婴儿同样既没有理性也没有自我意识，新生婴儿也不拥有命主所具有的生命权，应该把婴孩弱小无助甚至可爱的外表所引起的情感放在一边。然而，这也不意味着胡乱杀害婴孩的人与堕胎妇女处于同样的道德水平，应当严格规定并限制杀婴的条件，“但这些限制更多考虑的是杀婴对他人的后果，而不是杀婴的内在错误”[1]169。
　　另一个极具争议性的问题就是安乐死的问题。辛格把安乐死分为自愿安乐死、非自愿安乐死和无选择安乐死，并且支持无选择的安乐死和自愿安乐死。
　　无选择的安乐死指如果当事人并不能理解生与死的选择，这样实施的安乐死就既不是自愿的也不是非自愿的，而是无选择的。这样无能力表示同意的人包括：患有绝症或严重残疾的婴儿及由于各种原因永远失去理解相关选择能力的人。辛格指出，婴儿没有自我意识、理性和自主，因此对生命权和尊重自主的考虑就不适用于他们。对于残障婴儿，如果其生命将会悲惨到根本不具有生存的价值，那么站在功利主义的角度可以得出：倘若没有外在的理由让这个婴儿存活（如父母的感情），那就应该结束其生命，以避免更多的痛苦。可以把婴儿当作可替代的、就像堕掉有严重疾病的胎儿，以便让没有残疾的孩子出生一样。这种可代替性并不与一般的道德信念相冲突。还有一些人曾经有选择生死的能力，现在由于灾祸或年老而永远失去了这种能力，而且他们在丧失这种能力之前没有表达过是否结束生命的想法。这些人与残疾婴儿没有什么重大区别，对生命权和尊重自主的考虑也不适用于他们。如果他们的生活悲惨无比，就难以看出维系其生命有没有意义。
　　自愿安乐死是指在被致死者的请求下实施的安乐死。支持自愿安乐死的理由与支持无选择安乐死的理由有一个共同点，就是死亡对被杀者来说是一件好事。这两种安乐死也有区别，自愿安乐死的对象是命主，即有理性和自我意识的生命，而不仅仅是有知觉的生命。偏好功利主义支持自愿安乐死，因为正如它把继续生存的愿望当作反对杀害命主的理由一样，它也得把死亡的愿望当作支持安乐死的理由。自愿安乐死的人可以放弃自己的生命权，尊重自主的原则也要求我们尊重他们的决定。
　　有一种被称做“作为与不作为学说”的观点，认为杀生是错误的，但不努力维持生命不是错误的。这种观点认为，假如有一位病人已经无法康复，将会在某个时间死去，如果医生注射毒药来结束病人的生命，就犯了谋杀罪，应当入狱；不采取任何行动来救治，让病人顺其自然死亡，那么医生是正确的。辛格表示，无论采取哪种方式，病人的结局都是死亡；无论采取哪种方式，医生都知道其结果，医生都必须为自己的决定负责，因为让病人顺其自然死亡的医生，什么也不做本身也是一种慎重的选择，不能逃避对于其结果的责任。这种情况下，“在杀人和允许人自行死亡之间，并不存在内在的道德区别”[6]152。“积极的安乐死也许是唯一人道而且在道德上正确的做法”[6]152，但消极的安乐死（任其自行死亡）是个缓慢的过程，无论是对于病人及其家人，还是对于医护人员和社会医疗资源来说，都是巨大的负担，这种情况下“顺其自然”显然是错误的。既然选择了死亡，就应该确保以最佳的可能方式实现它。有人认为安乐死可能导致许多危险的罪行，甚至是大屠杀。对此，辛格也承认，安乐死的合法化的确可能带来一些小

危险，但是这不是安乐死倡导者所期望的，而且“无论怎样，几乎没有什么历史证据可以证明：允许杀死某一类人就会导致不准杀死所有类人的禁令的崩溃”[1]212。他还认为，从长远来看，一种更为健全合理的伦理观可以为抵制无理杀生提供更为坚实的依据。
　　三、关于世界贫困问题
　　贫困，特别是绝对贫困问题，自古以来是人类社会的劲敌，是人类社会生存与发展史上的一道深深的伤痕。贫困问题被联合国列为社会发展问题的三大主题之首。前联合国秘书长安南曾经指出，尽管一些国家在消除贫困方面作出了巨大努力，尽管全球经济呈增长趋势，但是贫困现象仍在蔓延，贫困人口仍在增加，全世界有近四分之一的人生活在贫困状态。而这也正是辛格的实践伦理学所关注的一个重大问题。
　　关于世界贫穷的现状，辛格援引了罗伯特·麦克纳马拉（robert mcnamara）“绝对贫穷”的概念，即“以营养不良、文盲、疾病、环境肮脏、婴儿的高死亡率、低预期寿命等为特征的生活状况，它低于对人类体面生活所作的任何合理的界定”[1]214。绝对贫穷使得最不发达的国家和地区产生了大量疾病甚至死亡的现象，也会导致在富裕的工业化国家很难看到的一些悲惨状况，包括不合适的食品、住所、衣服、卫生、医疗服务和教育等。与绝对贫穷相比，我们所熟悉的工业国家和地区的贫穷只是相对贫穷，相对于左邻右舍的富裕程度，这些公民虽是贫穷的，但和那些绝对贫穷的人相比，他们根本不算穷人。
　　这些贫穷的问题，不在于世界能不能生产出足够的粮食以养活众多的人，也就是说，“资源的合理分配，涉及代内和代际两个方面，当代人类可持续发展的现实问题是资源占有的代内不公平”[7]。富裕国家使用大量谷物喂养动物以取用肉、蛋和奶，这是一个相当低效的能量转化过程，“当我们用这些作物来喂养动物时，只有10%的营养价值作为肉食供人们消费。因此，除了完全靠不适合种植其他农作物的牧场养育的动物以外，食用其他动物既不有利于我们的健康，也不能增加我们的食物供应量。动物肉是一种奢侈品，人们食用它只是因为其肉味鲜美”[1]62。如果我们不再用谷物或大豆来喂养动物，所节约下来的粮食就可以绰绰有余地解决全世界的饥荒问题。虽然并不是说只要削减肉类制品就能解决世界粮食问题，但是这些事实足以表明：这个问题从根本上说是分配的问题，而不是生产的问题。世界的确生产出了足够的粮食，那为什么还有许多人面临饥饿问题呢？辛格进一步解释道，穷人买不起富裕国家生产的粮食，也买不起改良过的种子、化肥以及农业用具，所以只有把富裕国家的一部分财富向贫穷国家转移，这种状况才能得到改善。而且，辛格认为也确实存在着这种财富。辛格类比麦克纳马拉所描述的绝对贫穷，描绘出“绝对富裕”的图景，绝对富裕的人并不一定比自己的邻居更富裕，之所以说他们富裕，是因为他们的收入远远高于基本生活所需，在支付了食品、住所、衣物、基本保健和教育等开支后，绝对富裕的人还有钱购买各种奢侈品。“绝对富裕的本质特征就是：在满足自己和家人的基本需求之后，绝对富裕者的收入还绰绰有余。”[1]217按照这个标准，西欧国家、美国、日本、澳大利亚、新西兰以及中东石油国家的绝大多数公民都是绝对富裕的。 　　辛格进一步指出，如果上述情况属实，我们就会得出一个结论：富裕国家的人们不增加捐助，就意味着让贫穷人口继续遭受绝对贫穷之苦，就会导致营养不良、疾病和死亡。这个结论不仅适用于政府，也适用于每个绝对富裕的个人。那么就像在论述积极安乐死与消极安乐死时所得出的结论那样：“如果听任某人死亡与杀死某人之间并没有内在的差异，那我们看起来都无异于谋杀者。”[1]218有人可能会觉得这样说过于严厉了，我们不能像谴责杀人者那样谴责没有尽义务的人。但是，这并不能表明不这样做的后果就不严重，也不意味着未能尽可能拯救他人的人就有理由不作出救人的努力。
　　辛格坚信我们有援助的义务，并举例说明这一点。假设他看到一个孩子不慎掉入池塘，而且有生命危险，那么，大多数人都会认为他应该把那个孩子救上来，即使他弄得满身是泥，即使他的衣服全部湿透。支持他把孩子救上来的是这样一个原则：如果我们有能力阻止很坏的事情发生，而又不至于牺牲在道德上有类似重要性的事情，那么我们就应该这样来行动。这个原则显然会受到结果论者的青睐

，非结果论者也会同意它，因为阻止坏事情的前提是不会危及在道德上有类似重要性的事情。这个原则也适用于援助绝对贫穷者的日常情况，而且预设了两个基本前提：表现为饥饿、营养不良、居无定所、文盲、疾病、婴儿的高死亡率和低预期寿命的绝对贫穷，本身就是一种恶；减少绝对贫穷是富人力所能及之事，而又不至于牺牲在道德上具有类似重要性的事情。如果这两个预设和上述讨论的那个原则是正确的，那么，我们就有义务帮助处于绝对贫穷状态下的人，而且这种义务一点也不亚于拯救落水孩子的义务。辛格用更为形式化的方式表示如下[1]226：
　　前提一：如果我们能够阻止恶，而又不至于牺牲在道德上具有类似重要性的事情，那我们就应该去阻止。
　　前提二：绝对贫穷是恶。
　　前提三：我们能够阻止某些绝对贫穷，而又不至于牺牲在道德上具有类似重要性的任何事情。
　　结论：我们应该阻止某些绝对贫穷。
　　辛格认为，前提一是支撑整个论证的至关重要的道德前提，而且他已经证明了这个前提能够被持有不同伦理立场的人（结果论和非结果论）所接受；前提二不大可能受质疑；前提三虽然可能面临争议，也能够成立，尽管能够阻止绝对贫穷的精确数量会依照人们接受的不同伦理观而有所差别。
　　辛格通过列举一些实例倡导人们尽量减少奢侈品消费，把节省出来的钱捐给援助机构去帮助那些绝对贫困的人。只要少买、少消费甚至不消费一些奢侈品，或者一个月不去餐厅里吃饭，省出的钱也许就足够拯救一个孩子的生命。进化论心理学家告诉我们，人的本性还没有利他到会作出很大牺牲的地步。根据人性的事实，也许是这样的，但是他们从这个事实里得出的道德结论是错误的。如果我们认为一个孩子的生命比去一家新餐厅吃饭更有价值，那么下次我们就知道这些钱可以做更有意义的事了。[8]为此，辛格慷慨拿出其收入的20%，包括《实践伦理学》的所有版税，帮助那些最贫困的人。而且，他妻子的研究领域就是社会工作与社会慈善，担任乐施会（oxfam）美国纽约委员会主席。
　　辛格对伦理学的应用不止上述三个方面，他还探讨了保护环境、食品消费、代孕、人兽交等实践伦理的前沿问题。
　　四、批评与影响
　　辛格关于各种现实问题的探讨，是从伦理学的角度，以理性的态度要求人类按照道德原则行事，而非单纯出于情感上的考虑，特别是对动物利益的辩护方面。这无疑是其理论的一个特色，也是动物解放运动得以推广的保障。然而，辛格招致的反对意见也不在少数。
　　第一，关于动物解放思想的异议。克丽丝汀·皮尔斯（christine pierce）认为，动物有免遭痛苦的利益，这种要求在道德上与平等考虑有关，与“解放”却没有关系。与解放有关的能力是建构自我意识和自我目的的能力，而不是能感受痛苦的能力。她说：“我一直认为解放预示着一个人建构自我意识和自我目的的能力。虽然独立个体解放自我是解放的必要条件，但是解放不应该简单地被解释为一个心理任务，它同样需要社会结构的变化。”[9]为了突出解放的这一层面，她把解放和自由权利作对比，认为解放不可被还原成自由权利或平等，这两个概念经常被混淆，并用性革命的例子来说明。在《婚姻和道德》中，伯特兰·罗素讨论了妇女解放，他预计，伴随着性革命，随之而来的是一个双重标准的降低，女性将像男性一样自由地拥有许多她们喜欢的性伴侣。而现在，我们已经经历过性革命，我们知道，女性和男性可以在这方面给予同样的自由，但因为我们社会不平等的权力结构，同样的行为可能意味着不同的东西和非常不同的实际结果。有些事，可以提高一位男性的声望和地位，但对于女性却不可能。古典自由主义的自由权，既不挑战社会结构，也不挑战心理状态。解放要求我们抵御和调整整个社会系统和心理压力，而自由的权利正是在这样的情况下赋予我们的。皮尔斯进一步指出，在某些方面，动物遭遇虐待的情况与需要解放的女性遭遇虐待的情况相似。但是，必须注意：首先，根据辛格，动物的基本问题是它们被折磨和被食用，而解放并不解决这些问题；其次，虽然突出动物的痛苦是重要的，但把自由权或需要解放赋予动物还需要更多的理由；最后，辛格对描述动物解放和妇女解放相似处的尝试，表明了他对妇女解放缺乏洞察力，并不能说明动物解放的必要性。
　　第二，关于功利主义原则的异议。功利主义的平等原则和功利原则之间

本身就存在着潜在的矛盾。按照平等原则，每个人的利益都应获得同等的关心，然而，功利原则要求我们选择那种能带来最大利益的行为，为了能保证利益最大化，我们常常必须牺牲某些个体的利益，因此破坏了平等原则的实现。辛格反对物种歧视，要求对一切有感知痛苦的存在物平等考虑，同时又承认平等考虑会导致不平等的对待，在实践上未必能真正保护所有动物。
　　虽然汤姆·雷根也是坚定的动物保护主义者，但是他对辛格关于动物地位的论证是很不满意的，认为辛格的动物解放理论并不能给动物保护提供有力的支撑。雷根分析，如果辛格把平等原则作为功利主义的基本原则，即认为人们有责任去平等地考虑行为相关者的利益，那么就会陷入矛盾，因为效用才是功利主义的基础。如果辛格把平等原则视为形式化的原则，而不是实质性的，那么，这条原则本身并没有要求我们该怎样做。[10] 　　第三，关于堕胎和安乐死的异议。首先，辛格抛弃了将生命划分为人、动物、植物的传统做法，代之以有无自我意识的划分方法，认为人类属性并不重要，具有理性和自我意识的命主才拥有更高的价值。这样划分的后果是：“在辛格的伦理学中，根本就没有‘人’了。”[11]人被划分为两组，无理性的婴儿和严重残障人士以及有自我意识和理性的命主，这就不仅包括人，还包括大猩猩等动物，那么人类和其他动物的界限就没有了，人的这一概念被消解了。虽然辛格说自己并没有贬低人的道德地位，但是他确实伤害了人类的情感，让人觉得他贬低了人的地位，“辛格‘分裂’人的做法也太过一厢情愿了”[12]。
　　路兹—巴赫曼认为，辛格的“人”概念仅仅停留在本体论的层面上，恰恰未能和“人”的实际经验联系起来。因此，辛格的伦理学未能揭示道德主体及其自由的独立的道德评判标准。辛格把“人”概念定义为积极运用理性和具有自我意识，而传统本体论中的古典“人”概念的创始人波伊提乌则更准确地把“人”称为“有理之天性的个体”。对于波伊提乌和传统的本体论而言，“起决定作用的是理性，即与生俱来的理智或理智的可能性，而不是理智的具体使用及可能性的实现使‘人’成为‘人’”[13]。
　　其次，辛格忽视了胎儿和新生婴儿作为潜在成人的地位，忽视了人体从无自我意识到有自我意识的过渡，忽视了这两者之间的连续性。他没有把人成长的各个阶段看成是一个连续性的完整整体。虽然辛格认为，没有哪条规定会说潜在的x与实际的x具有同样的价值，因而无法推出胎儿有更大的生命权。但他没有认识到胎儿和其他动物是有本质区别的，因为其他动物永远也发展不出人类那样的理智水平、道德水平和责任意识。
　　再次，辛格反对区别对待人和动物，把区别对待人和动物的做法称之为“物种歧视”；为了消除物种歧视，他把感觉或利益作为权利的根据。但是，这样做将会带来以感觉能力来划分生命价值的“感觉歧视主义”，会否定那些感知能力较低的残疾人、胎儿和婴儿的生存权，而且辛格自己也承认了这点。[12]
　　反对安乐死的人认为，就新生婴儿安乐死的问题而言，一般公众在理智和情感上是难以接受的，而且关于自愿安乐死的大量实践经验证明，对于实践中的非自愿和自愿安乐死作出明确区分通常是不太可能的。尽管辛格对此异议进行解释，但仍不能令人满意。人们并不只是反对辛格的理论，更在现实活动中抗议辛格，一度引发了著名的“辛格事件”。
　　辛格曾接受了一个邀请，预定于1989年6月在由德国“生命援助组织”举办的关于“生物工程、伦理与智力残疾”的研讨会上发言。同时，他还接受了多特蒙德大学的特殊教育学教授克里斯特夫·安斯托兹（christoph anstotz）的邀请，准备举行一场题为“严重残疾的新生婴儿是否具有生命权”的演讲。在这份讲稿中，辛格否定了严重残疾新生婴儿的生命权，认为这类婴儿的父母和医生有权一起决定婴儿的生与死。他的这一主张不仅引起那些残疾婴儿父母的公愤，还刺激了其他德国人，让他们联想到二战时纳粹德国的优生学理论和迫害犹太人的惨痛教训。就在要启程赴会的前两天，辛格突然收到了会议主办方的来信，告之邀请被迫取消。而且，事态并没有因辛格被取消资格而平息，反而同年夏天在德国爆发了一场声势浩大的声讨运动。辛格在德国萨尔布吕肯大学演讲时也遭到了巨大的阻挠。抗议还得到了大众媒体的支持，发表文章批判辛格。最后，掀起

了一股关于辛格及其著作的大讨论浪潮。1999年，当辛格被任命为普林斯顿大学的主任时，不仅他本人遭受了残障人士的示威，普林斯顿大学也面临着商人史蒂夫·福布斯撤销捐赠的困境。
　　反对的声音不代表一切，正如纽约大学杰出的哲学教授彼得·昂格尔（peter unger）给《华尔街日报》的信中所说：“这位世界知名的澳大利亚人，按许多标准来衡量，很可能都是他的国家所产生的最为卓越的教授，他是在世的最有影响的伦理学家。”[3]2辛格倡导的动物解放运动产生的影响是不可磨灭的。
　　动物解放运动的最大突破是欧洲对待养殖场动物的养殖方式之变化。1991年底，多层笼子养鸡产蛋系统在瑞士成为非法，如今瑞士的养鸡场为母鸡提供麦秸或其他有机物，让它们在地板上扒食，可以在有遮蔽的软底的产蛋窝里生蛋。欧盟25个成员国已经一致同意逐步淘汰铁笼。到2012年，要求欧洲所有蛋鸡场，每只鸡所占面积至少为750平方厘米，而且能够有栖木、在产蛋窝生蛋；即使仍用笼养，笼子必须大且有附加设置。
　　还有一个很好的例子就是亨利·司皮拉，他是辛格的好朋友。在45岁以前，司皮拉对动物毫无兴趣，从没有饲养过宠物，在吃肉时也没有考虑过肉的来历。1973年，他的一位朋友在去远游前将宠物猫交给他代为照顾。在与猫的相处过程中，他的心里逐渐产生疑问：为什么我们可以在宠爱一种动物的同时，把刀叉伸向另一种动物？随后不久，报纸上一篇介绍辛格及其动物解放思想的文章，使司皮拉对动物保护产生了兴趣。1974年，司皮拉学习了辛格在纽约大学开设的一门有关动物权利的成人教育课程。随着课程的深入，他逐渐放弃了自己吃肉的习惯，成为一名素食者。最后一堂课结束后，他组织几名同学在他的寓所聚会，开始了他的第一场动物保护运动。直到71岁病逝，他都一直在为动物解放运动而奋斗。他是第一个使得像露华浓、雅芳甚至是麦当劳这样的巨头公司改变他们对待动物的方式的人。
　　1993年，辛格成立了一个名为“类人猿计划”的组织，该组织致力于让人们认识到：类人猿在本质上拥有自我意识，是一种拥有思考能力且感情丰富而深刻的生命，应当拥有与这种本质相适应的道德地位，拥有生存、自主和免遭折磨的权利。该组织成立以来的这些年取得了很大的成就。自2010年起，欧盟已彻底禁止利用大猩猩进行实验。2011年上线的两部电影——《人猿星球的崛起》和《尼姆计划》也证明了辛格的努力已颇见成效。
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