【内容提要】
本文认为，对想象的审美学分析，必须突破对其进行单纯的发生机制层面的描述，而转向对审美意义的生成、审美境界的开启、生命价值和生存智慧的诗化等方面的审视。想象作为精神意象的现实有效性，在于对生命意识和生命自由的唤醒，对人的物化和生存沉沦的拯救。

传统哲学和美学对于想象有某些偏见，认为想象较大程度上诉诸精神直觉或心理幻觉，属于理论层面下的感性活动，不属于严格的思维范畴;又因为想象排斥形式逻辑和知识经验，人们又将之界定为非认识论的或至少是低级认识形态之物。与传统形而上学对想象的态度不同，哲性诗学则对想象寄予了极大的理论热情，并做出了新的美学思考，给予我们以重要的启示。

一

人类生活在两个世界，一个是外在于人的物质世界，一个是在人的感受、理解之中的精神世界，而精神世界同时又是一个意义世界。这一意义世界就是胡塞尔在晚年的著作《欧洲科学危机与先验现象学》中提出来的“生活世界”，即所谓“我的世界、我们的世界、人类的世界”，“它现在是纯粹作为主体性的相关者而存在。这主体性给予它以存在者的意义;而且，正是凭借这主体的有效性，此世界才得以存在。” ① 胡塞尔探讨生活世界的根本目的在于，通过对生活世界作一个与科学世界全然不同的解释，以便在生活世界里寻找人的价值和意义的根基，建立“现象学的新人道主义”。

胡塞尔的“生活世界”在某种意义上就是我们所说的审美境界，它给我们的最重要的启示在于让我们重新认识人与世界的关系，这是一种更为原初、更为本真的关系，是人与世界的一种相互理解与和谐的关系。WwW.11665.cOM人与世界处在同一个层次上，“我在世界上，世界在我身上” ② ;或者说，人既不在世界之外，世界也不在人之外，人和世界都置身于审美境界之中，超越被主客对峙关系抽象化、片面化了的存在，重返丰富多彩的感性之根。只有如此，才能建立人类与世界的最深刻和最亲密的关系，即既合乎自然本性又合乎人性的关系。其价值表现为既非人的存在，也非世界的存在，而是在价值认同的基础上达到感性上的共通、共生和共存。但人在自我创造和创造中总是倾向于把物的尺度提升为人的尺度，“按人的方式同物发生关系”（马克思语），因而“我们的每一种感觉都伴随着意识活动，即意识到人的存在是起‘揭示作用’的，就是说由于人的存在，才有万物的存在，或者说人是万物借以显示自己的手段……这个风景，如果我们弃之不顾，它就失去见证，停滞在永恒的默默无闻状态之中” ③ 。人的意向性活动对物的存在赋予意义，同时物也赋予人的存在以意义。在物与人的交互性中，物与人互相参照，彼此澄明。只有人与世界彼此相通和澄明的境界，才是真实的世界，未被异化的“原初世界”。原初的世界并不是通常所理解的野蛮莽荒、混沌未开的远古社会，而是主客没有分离的哲学的、审美的境界。在审美境界中，每件事物——一棵树，一座山，一间房子——在其中都失去了一切冷漠和平凡，而在人的意识的关照之下，呈现出灿烂的感性及其丰赡的意义。即使是熟悉的事物也好像它们是第一次被召唤出来似的，具有了新奇与丰盈的审美意蕴，呈于心而见于物。《传习录》有云:“先生游镇南。一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?’先生曰:‘你未看此花时，此花与汝同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便是此花不在你的心外。’” ④ 花与人互相参悟，花的美与人的心灵同处共在。当完全摆脱主客对立的理性藩篱，转而进入超越主客对立的心与物化的审美境界时，生活世界都澄明于心灯朗照之下，都因人的生命价值而获得意义，呈现为当下之真。从生存本体论和心物相通的意义上，也可以说，心灵就是整个世界，所以中国美学才慨然宣称:“吾心即宇宙。”人的心灵有多丰富、多开放，宇宙就有多广阔、多深邃。然而，现实中人的心灵往往受物性的遮蔽，而堵塞了心与物通的渠道，这就必须以作为属人的感觉的想象为中介，突破物性对生命自由的包围，超越现实尘缘对生命的封锁，“开户发牖”，“出室坐堂”，以无限自由的视野观照天地自然之美，开拓出任凭人类自由精神翱翔的广宇。

人作为符号的动物，不再生活在一个单纯的物理宇宙，而是生活在一个由语言、神话、艺术和宗教组成的符号宇宙之中;人以这些符号作中介，与世界建立了各种精神关系。人“具有符号化的想象力和智慧” ⑤ ，凭借想象才得以超出物质而达到精神，超出有限而达到无限，超出短暂而达到永恒。有希望，有追求，就有想象。人们总是生活在想象的激情之中，希望、憧憬、幻觉、梦境经常与人生相伴随。“今宵梦在故乡做，依旧故乡在梦里”，这里的“故乡”并非物理上的空间位置，而是某种精神家园。凭借想象的汪洋恣肆、无所羁绊的创造性特质，开启生存的诗化境界，“把事物的坚硬材料熔化在想象力的熔炉之中” ⑥ ;从而在自己的心灵深处找寻到一片广袤的、富裕的精神栖息之所，以安顿自己的灵魂，容纳超越世俗物境的无限广博深 远的“精神沉潜”（伽达默尔语）。只有这样，才得以拯救生命的晦暗不明，才得以拯救沉沦的生命。

在海德格尔看来，人与世界之间并没有隔着一个窗户，因此也不必像莱布尼茨那样隔着窗向外眺望。“现象学”这个词，在希腊文里的意思是“彰显自己事物”。现象学的意义就是设法让事物自己发言。“我们之所以认识客体，并不是靠征服式击败它，而是顺应自然，同时让它彰显出它的实际状况” ⑦ 。“人在世界之中”非指人与世界的空间关系，而是说人与世界不可分割、浑然一体，这有些类似于我国古代“天人合一”的诗意的生存境界:“自然山性即我性，山情即我情”，“自然水性即我性，水情即我情”（唐志契语）;人之情感与物之灵气交相辉映，在神与物游的自由想象中，获得物我的彰显与澄明。

二

我们阐释和体悟想象，应抛开狭隘的认识论层面和心理学层面的界定，而着眼于人的精神解放，关注个体感性生命的自由。现实中物质的重压和僵化理性的束缚，往往使人变得褊狭和冷漠。为此，席勒提出，只有“超越实在”，“由形式征服素材”，“让心灵插上蝴蝶的翅膀由地上飞起来”，让想象力“飞跃到审美的游戏” ⑧ ，才能真正获得精神解放和生命自由。为摆脱沉沦于物化的人生困境，庄子提出“心斋”、“虚静”和“逍遥游”，意在通过凝神静虑，排除物欲尘垢，消除对象性思维定势，把人从物质重负中解放出来，“以游无穷”。

20世纪以来，西方哲性诗学发扬了庄子和席勒所倡导的超越精神，高度关注人的生存本体及生命自由。海德格尔极为重视诗性和想象对于拯救因僵化理性和物质技术造成的精神贫乏。他在《林中路》中说:“哪里有贫乏，哪里就有诗性。”他对“无”的阐发，就是为了彰显人的非实体性、精神性存在。按照他的思想，任何一个现实存在物，都是天地神人的“集合”，任何一物都与世界万物（包括人在内）有千丝万缕的关联，它的“集合”作用乃是集无穷的东西于一身。现实存在物表现为在场的东西，而它的内涵和意蕴则寓于无穷无尽的不在场的东西之中。我们要把握事物的内涵和意蕴，就必须“超越在场的东西”。“隐蔽”和不在场的东西对于“敞亮”和在场的东西有极端重要性:正是“隐蔽”和不在场的东西才使得一个存在物之“去蔽”和出场成为可能。“无既不是一个对象，也根本不是一个在者。‘无’既不自身出现，也不依傍着它仿佛附着于其上的那个在者出现，无是使在者作为在者对人的存在启示出来的所以可能的力量。” ⑨ “无”不是没有，而是“无限”、“无穷”，这与庄子的“无何有之乡”有异曲同工之妙。在这里，海德格尔突破了“无”是“存在”的缺失即“不存在”的传统认识，将“无”理解为“存在”的隐而不显，视“无”为“存在的面纱”。没有“无”的维度，人的存在必然只能是存在者状态上的存在，归根到底只是一个存在者，即一个实体性的存在，而正是“无”彰显出了人的非实体性的特征。艺术的本质与想象的真义，就是存在的澄明，人生的诗化;建构人类“诗意地栖居”之所，也就是把人从物质实体性或观念实体性的存在中拯救出来，恢复其活生生的个体的“亲在”，世界敞亮中的个体生命自由的存在。海德格尔为揭示想象和诗性的重要性提供了新的理论依据。

从“无”的方面来把握个体感性生命的自由就意味着，“在把握必然的基础上所实现的自我超越” ⑩ 。重要的是，在这里，对于必然的把握只是实现自由的前提，而对必然的超越才是自由的根本。马克思说:“自由不仅包括我靠什么生存，而且包括我怎样生存，不仅包括我实现自由，而且也包括我自由地实现自由。”11 这里的“靠什么生存”、“实现自由”，指的就是对于必然的把握;而这里的“怎样生存”、“自由地实现自由”，则是指在对于必然的把握的基础上实现自我超越。马克思还指出:“一个种的全部特性，种的类特征就在生命活动的性质，而人的类特征就是自由的自觉活动12 。他在谈到人的本质是一切社会关系的总和时，总特别要加上限定语“在其现实性上”。我们认为，马克思是从历史性、现实性和可能性三个方面来强调人的本质的。就历史性而言，人是以往全部世界历史的产物;就现实性而言，人是一切社会关系的总和;就可能性而言，人是自由生命理想的实现。从可能性的角度来理解自由、来理解人的本质，就意味着对人的未完成性、未完型性、自我超越性、开放性和创造性的肯定。于是，雅斯贝尔斯才有了“惊 人”的发现:“人是一个没有完成并且不可能完成的东西，他永远向未来敞开着大门，现在没有，将来也不会有完整的人。”13 这就意味着人永远处于自我解放、自我塑造和创造的过程之中，人的生命自由的发展空间和前景是无限广阔和美好的。

在审美的意义上来理解自由，可将自由界定为个体的感性生命自由，自我超越的自由，这就必然扬弃目的论和知识论的束缚。西方传统形而上学是从知识论和目的论的角度去理解自由，即在理性的基础上，从自由与必然的辩证关系中指出自由不是对必然的挣脱，自由也不是纯粹的偶然性，自由只是对必然的知识。这样一来，“在哲学的知识论的自由被确立的同时，美学的想象论的自由却被迫缺席”14 。而美学的想象论的自由所依据的并非知识而是“诗意的想象力”和“浪漫情怀”。中国先秦的庄子所强调的“游”的状态就是这种美学的想象的自由，那是一种放弃对于知识认识的承诺，立足于“艺术的人生”的“独与天地精神往来”的超越性自由。

当我们跳出知识论和目的论的狭隘圈子，从美学的观照、从人的生存与发展的广阔视野去审视自由的时候，就可以发现:自由在这里不是对自由的条件的克服，而是对自由理想的回归，是人的自我复归，是对自由的体验。审美已不再仅仅是反映、再现、表现，而更重要的是被赋予了人类自我超越、自我复归的天命。正在这个意义上，胡塞尔才说人是意义的源头，海德格尔也说人是存在的澄明之所。因此审美的超越就被提到特殊的地位，得到了前所未有的重视。这种超越已不再仅仅是西方传统美学所强调的超越，也有别于现代有人片面张扬的主体性的外在超越，而更加重视内在自我的超越，即内在心灵世界对外在物质世界的超越，自由之境对物化之境的超越，以求实现内心情感生活的澄明和诗化。可以说，审美凭借“源于认知困惑”（伊瑟尔语）的想象而达到的内在超越，是思与诗的结合，是内在观念和回忆的诗化，是源自自由生命力的涌出和喷射，“它将一朝飞升，有若孤星宁静地在世界的天空闪耀”（海德格尔语），它照亮人的生存的每一个角落。因而，置身于当代的审美活动很像置身于一种围棋的境界:根本没有一个中心。但无中心即多中心，到处都不在，实际上就是无处不在。它不模仿世界，因为自己就是世界。想象贯注其中的自由生命活动所关注的人因此不再受到物质枷锁和理性藩篱的束缚，在“恬然澄明”和“亮光朗照”中以意义的方式实现并确证自己的存在价值与意义，不再通过外在的目的和手段来证明自己的确实存在。这就意味着审美活动必须对现实的对象说“不”或者“加括号”，最终把世界还原为“无”的世界，不但包括客体之现实即客体之“无”，而且包括主体之现实即主体之“无”。于是，自由就不再是一个可以把握的东西、一个可以经验的对象，而成了属于诗性的存在，它可以超越理性与感性的界线，背弃实践与功用的目的而进入到一个纯粹的精神自我观瞻的境界。“最高境界的自由不是知识与认识，也不是道德和本能，而是精神对自我的提问与回答，是精神凭借于想象力的诗意漫游和自我放逐，它属于审美的境界。所以，从这个意义来看，传统美学将美视为自由的投影，将自由设定为美的前提是对于自由和美的双重误解。由此提出:自由是美的投影，美决定了自由的生成，而非自由产生了美。美作为自由诞生的前提和活动背景，它奠定了自由的本体论意义”15 。

三

当代西方社会是一个物质文明高度发达的社会，但同时也是一个局限性空前暴露的社会物质文明的高速发达，带来的却是“精神的失落”、“精神的蜕化”、“精神的失范”。如台湾诗人罗门曾疾呼:当那个被物质文明推动着的世界，日渐占领人类居住的任何地区，人类精神文明便面临了可怕的威胁与危机;“人不再去过幽美的心灵生活，人失去精神上的古典与超越的力量，人只是猛奔物欲世界中一头文明的野兽”16 。贝塔朗菲也曾指出:“我们已经征服了世界，但是却在征途中的某个地方失去了灵魂”17 。乔伊斯在《文艺复兴运动文学的普遍意义》中也发出感叹:与文艺复兴运动一脉相承的物质主义，摧毁了人的精神功能，使人无法进一步完善;“现代人征服了空间、征服了大地、征服了疾病、征服了愚昧，但是所有这些伟大的胜利，都只不过在精神的熔炉化为一滴泪水”18 。哪里有危险，哪里就有被救赎的希望。面对物质世界对人的精神家园的肆虐地浸蚀和吞噬，人类发出了拯救的呼 声。精神的沉沦只有靠精神来拯救。亦如罗门所说:人们创造的物质文明是一把越扣越紧的“死锁”，而它的钥匙，便是“人内在的联想”，惟有这把钥匙能将这把“死锁”打开，而“这一把被文明抛弃的钥匙，我们说哲学家能找回它，更应该说那专为人类的联想世界工作的文学家与艺术家，能找回它”19 。文学家、艺术家、哲学家所瞩目的“找回它”的工作是什么?就是高扬想象和诗性，就是高扬想象和诗性给审美活动开拓的无限空间和美丽前景，就是高扬想象和艺术对人类精神家园的期望和守候。在想象所创造的艺术王国中实现艺术与审美的拯救。现实世界的困惑尤其是认知的困惑，让人们企求于理想的诗化之境，从而在艺术的、美学的审美境界中去实现精神的超越与人性的回归。想象也就是在创造的艺术的真实王国中，守护着人类的精神家园。

想象和诗性赋予审美活动的是一种超越主体、又返回主体并改变主体、构建自我的富有创造性的活跃因素，或者说，想象和诗性从根本上体现了终极关怀，它为人类的生命敞开了一条从有限企达无限的绝对真实的生命拯救之路。它通过对生命的有限的揭示，使生命进入无限和永恒;通过对异化的、占有的生命的拒斥，达到对于理想的超越的生命的肯定，通过清除生命存在中的荒诞不经的物化的经验根据，进而把生命重新奠定在坚实可靠的精神的超验根据之上。想象和诗性作为未来可能性的指涉，又使审美活动具有很强烈的超前性维度，从而将人的生命自由指向了人的发展和完善的全部可能性。它庄严地承诺:创造着某种现实世界中所没有的东西，把尚未到来的东西，尚属于理想的东西，尚处于现实和历史之外的东西，提前带入诗化境界，展示给期盼着精神突围的感性个体。豪克对想象作过高度的评价:“幻想使具有社会本质的人超越自身，在卡尔·马克思看来，幻想有助于‘人性的丰富发展’。”20 想象及其诗化境界为人性的丰富发展提供了取之不尽的精神源泉，打开了充满灵性、充满温情和充满阳光的内心世界。不管我们处于何种困境和困惑，想象总是高扬感性的超越性，激励我们执著地追寻存在的澄明，人生的诗化，生命自由意义的灵性根据。乌那穆诺在《生命的悲剧意识》中写道:“一位腐儒看见梭伦为了一位死去的孩子而哭泣，就问他:‘如果哭泣不能挽回什么，那么，你又何必如是哭泣呢?’这位圣者回答说:‘就是因为它不能挽回什么’……是的，我们必须学会哭泣!也许那就是最高智慧。”21 哭泣正是对失落了的生命灵性的隐性的呼唤，哭泣意味着人性的馈赠，意味着生命的拯救。由此可以说，美学也是一种哭泣，然而，我们不停留于哭泣。眼泪可以洗去污垢，可以孕育激情，推动我们于诗化世界里找回灵性的生命、理想的本性，“在自身之外发现自身”（巴赫金语），按照人的全面价值的存在重建幽美的心灵生活。

总之，想象作为精神性意象的现实有效性，就在于它是对生命意识和生命价值的一种唤醒，对人的物化和生存沉沦的一种拯救，对个体精神解放和自我塑造的一种推进。从上述意义上说，想象可以使人的心灵和精神世界发生翻天覆地的变化。面对想象及其所开启的诗化境界，我们所要做的就是:敞开心胸去迎接它，勇敢地满怀激情地去承受它对心灵的伟大洗礼。

注释

①《中国现象学与哲学评论》第四辑，上海译文出版社2001年版，第80页。

②杜夫海纳:《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社1985年版，第33页。

③柳鸣九主编:《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版，第2-3页。

④王阳明:《传习录》，江苏古籍出版社2001年版，第289页。

⑤恩斯特·卡西尔:《人论》，上海译文出版社1985年版，第142页。

⑥⑧席勒:《美育书简》，中国文联出版公司1984年版，第162页，第142页。

⑦白瑞德:《非理性的人》，彭镜禧译，黑龙江教育出版社1988年版，第216页。

⑨转引自《存在主义哲学》，商务印书馆1963年版，第233页。

⑩潘知常:《生命美学论稿》，郑州大学出版社2002年版，第33页。

11《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第77页。

12《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1956年版，第96页。

13《现代西方资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第347页。

14 15颜翔林:《怀疑论美学》上海人民出版社2004年版，第229页，第231页。

16 19转引自潘知常:《诗与思的对话》，上海三联书店1997年版，第136页，第137页。

17贝塔朗非:《人的系统观》，张志伟等译，华夏出版社1989年版，第19页。

18乔伊斯:《文艺复兴运动文学的普遍意义》，载《外国文学报道》1985年第6期。

20豪克:《绝望与信心》，李水平译，中国社会科学出版社1992年版，第67页。

21乌那穆诺:《生命的悲剧意识》，北方文艺出版社1987年版，第19页。