摘 要：历经百年的现象学运动，经历了从“纯粹”到“不纯粹”的哲学转向，具体体现为： 从“理想本体”走向“生活世界”、从“独白”走向“对话”、从“超历史”走向“历史” 等。可以说，现象学的这种理论转向也在西方现代其他各派哲学中得到了体现 和回应。发人省思的是，无论是“纯粹哲学”还是“不纯粹哲学”都有其深刻合理性，因 此，这场看似完全相悖的哲学“纯粹性与不纯粹性”之争，实则会通于一种相反相成的对话 关系之中。这种对话关系的形成，完全依赖于一种能够真正消解所谓“权力话语”的“公共 领域”的确立，而这将不仅是一个理论问题，更是一个刻不容缓的实践问题。
关键词： 现象学；纯粹哲学；不纯粹哲学；对话主义
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对于整个传统西方哲学史而言，如果可以用几个关键词做出概括的话，那么“纯粹”（pure /rein）一词，绝对足以担当此重任。在西方哲学史上，第一位对“纯粹哲学”进行全面论 述的哲学家恐怕非康德莫属了。在康德那里，“纯粹”意味着一种形式的东西（时空形式和 先天范畴），由此构成数学知识和自然科学知识“必然性”“可靠性”的最重要前提。而胡 塞尔差不多是在同等意义上从康德那里继承了“纯粹”概念，并且将其发扬光大，作为一生 矢志不渝的哲学追求。日本学者鹫田清一在他的《梅洛－庞蒂》一书的前言中讲述了一个故事，说胡塞尔曾经带着 孤寂的心情回忆自己的幼小时代：别人给了一把刀，因为刀不快，所以反复地磨，最后对磨 刀本身入了迷，等察觉时发现刀已卷刃，什么也切不了。WWW.11665.cOm[注：参见鹫田清一《梅洛－ 庞蒂——认识论的割断》，刘绩生译，河北教育出版社2001年版，第1页。]这一略带“悲壮色彩”的故事可以看做是胡塞尔的“纯粹哲学”生涯的一个缩影，同时也好 似谶言一般，暗示了胡塞尔现象 学，甚至是整个现象学运动将是个充满矛盾、纷争的迷惑之途，恰如保罗•利科的评价：“ （现象学）是胡塞尔研究的变种和由胡塞尔那里产生出来的异端的总和”［1］801。 以至于，梅洛- 庞蒂在其《知觉现象学》的前言中一开始这样写道：“什么是现象学？在胡塞尔的最初著作 出版后的半个世纪，还要提出这个问题，似乎是离奇的。然而，这个问题远没有解决” ［2］1。实质上，梅洛-庞蒂提到的“这个问题”以及他所要试图解决的“这个问题” 就是：现象学 应该继续执守于“纯粹之思”的理论世界，还是应该通过一种“不纯粹”的方式走向原初的 生活 世界的问题，简言之，也就是现象学在“纯粹”与“不纯粹”之间如何选择的问题。这个问 题直接关乎“现象学”能否得以真正确立的根本性之所在。然而，一个世纪过去了，问题非 但没有得到彻底的解决，反而显得更加的波诡云谲、莫衷一是，同时也日渐成为了当今国内 学界所关注的重要话题[注：2006年10月中旬，在西安交通大学召开了“文化哲学暨现象学国际学术会议”，此次会议的主题是 “现象学与纯粹哲学”。与会代表就此问题展开了热烈讨论，也促使了笔者对此问题进一步的思考，遂成此文。]。有鉴于此，我们将以一种谱系学的视角，从现象 学的诸多文本出发，试就这一问题给予新的理论解读，既就教于学界同仁，又姑为抛砖引玉 之举。
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正如斯皮格伯格所言：“现象学不是一种静止的哲学，而是一种具有能动要素的动态哲学， 它的发展取决于内部固有的原则，也取决于它所遇到的‘事物’，它所遇到的领域的结构。 ”［1］《导言》1因此，在胡塞尔之后的现象学不断地被复制、嫁接、繁殖着，出现 了一系列的新的特质 和趋向。依笔者之见,撮其枢要,这些新的特质和趋向可概括为三种具有根本性和普泛性的理 论转向。
（一） 从“理想本体”走向“生活世界”
胡塞尔曾经说过：“一切奇迹中的奇迹乃是纯粹自我与纯粹意识。”［3］毫无疑问 ，“纯粹性 ”是胡塞尔现象学中最为重要的概念，它是构筑其整个“先验现象学”的拱顶石。这里的“ 纯粹”（rein）指的是“首先意味着对经验内容的排斥和对本质要素的诉诸；其次意味着对 外部世界之存在的搁置和向意识本身的回溯”。［4］因此，“现象学的悬置”就理 所当然地成 为了践行“面向事物本身”现象学精神的最基本的方法论原则，也成为胡塞尔现象学所 提出的“最终论证”之意图实现的根本保证。就在胡塞尔陶醉于将这种所谓的“现象学的悬 置”的方法推向极致，将本体世界中一切“杂质”清除殆尽的时候，他突然发现自己已经被 置身于这个众叛亲离、四面楚歌的前所未有的困境之中。若深入追究的话，我们会发现胡塞 尔现象学方法中就始终隐含着这样一个两难的选择：一方面，现象学试图通过“现象学的悬置”取消掉由客观主义和超验主义所设置的传统哲学 中的二元对立，坚持 “显体即本体”的直观性原则，强调作为理论生命之源的人的直接的 、具体的原始经验和体验，而这种原始经验和体验决定了我们所面对世界的存在方式。从严 格意义上说，这个世界“只能是一个为我所感觉、为我所判断、为我所意愿、为我所爱的和 所恨的世界，是一个以我的不同价值取向方式把握的世界……是一种属人的意向性的产品”［5］11。简言之，这个世界是进入我们视域当中的世界，这个世界不仅仅是人的实践得以展开的意 义世界，而且这个世界也同时内在地构成了人的视阈以及人本身，也许这第二维度才是更重 要的问题；另一方面，它试图通过先验还原，以纯化的先验意识经验作为现象学研究的基础 ，使其成为一门“严格的科学”，但是这种先验主义态度又必然会使一切严格限制于我思的 纯粹意识范围之内，超越意识内在性的实体问题，无论是物还是人的实体，都是作为心理主 义和自然主义思维态度中的虚构之物统统先行排除出去。如此这般，为我们剩下的就只能是 一种彻底“纯粹”的，同时又苍白无力、荒凉可怖的“世界”了。因此，赵汀阳先生在其文 中精辟地指出：“胡塞尔试图使现象学成为一种纯粹的现象学，在我看来，一种现象学如果 是纯粹的，那么很可能反而远离事物。”［6］因此，在当胡塞尔宣称哲学必须要 以一种最原始 、最直接的描述性直觉视为“一切原则的原则”，对一切“先入之见”进行“悬置”和“中 止判断”的时候，“先验自我”的推出必然将胡塞尔自身推向了其理论的对立面，并且这种 “纯粹的”自我意识本体的努力最终导致了对“面向事物本身”这一现象学基本精神的背离 。也正是出于这样的悖论，致使很多人认识到正是胡塞尔“先验自我”的提出，使得一度被 唾弃的传统哲学中的“形而上学”又得以借尸还魂爬出了坟墓。
事实上，无论是笛卡尔的实体本体论，抑或是康德的理性本体论，还是胡塞尔现象学中的意 识本体论，都不过是一种所谓的“理性本体论”的形变和移植。众所周知，传统的西方本体 论是一种彻头彻尾的理想本体论的学说。胡塞尔哲学的推出，标志着这种理想本体论思想已 臻至鼎盛，而同时也预示着该思想盛极必衰地从其辉煌走向衰亡，预示着西方一种全新的本 体论再造运动已跃跃欲试地要登场了。
海德格尔虽然曾被胡塞尔指认为自己所开创的现象学事业的忠实继承人，但是从一开始他就 与胡塞尔所期冀建立的纯粹理想本体保持了距离。海德格尔认为，传统形而上学哲学的根基 是 实体性和主体性，但实体性和主体性这样的前设本身还是“无根的”，原因在于它们专注于 存 在者（seiendes），然而恰恰遗忘了作为前提的存在者之存在、存在（sein）本身。在海氏 看来，“存在”总是以“此在”的形态出现的，所谓“此在”就是此时此地此人所理解到的 “存 在”，亦 即我的“存在”、你的“存在”、具体个别人的“存在”。因此，“存在”与其说是归附于 “存在者”， 不如说是归附于“此在”。于是，“此在”实质上上升为海氏哲学的最核心概念，同时也完 成 了用“属人”的“此在”去置换胡塞尔非人性的“纯粹我思”，用基础存在论置换胡塞尔的 理想本体论的任务（对胡塞尔而言，这是一个不可容忍的倒退）[注：对于这一点，保罗•利科这样评价：“真正本体论的解释只能通过在现象学之内 并通过现象学所导致的‘抛弃’产生出来。被抛弃的东西是主客关系的优先性，后者仍然支 配着胡塞尔的现象学和他对意向作用和意向对象互相关系的研究。要想对这种优先性提出质 疑，必须同时放弃意识的中心地位……对意识优先性抛弃在海德格尔的《存在与时间》中 有典型的表现……起点不是我思而是有关存在的问题”。参见保罗•利科《哲学主要趋向 》，商务印书馆1998年版，第180-181页。]。据此，海德格尔对“此 在”进行了更为细致的结构性分析，提出了“在世之在”（in-der-welt-sein）。海德格尔 认为，“对在世之在的澄清曾显示出，无世界的单纯主体并不首先‘存在’，也从不曾被给 予。”［7］也就是说，主体或自我始终处在世界之中，也始终处在与他人的共在 之中。哲学的本体不 再是哲学家“思”所把玩的对象，而是恰恰相反，人与世界的关系先于一切认识,而认识不 过是人在世界中存在的一种方式。传统的哲学本体曾经所独居的先在地位，不得不让位于更 原本的处于一种 “上手”（zuhanden）状态的，植根于一种伦常之中的“共在”本体，从 而断然宣判了一切耽于超验思辨和存在时症的传统的“形而上学”本体论学说的死刑。从某 种意义上来说，海德格尔是比胡塞尔更接近现象学的现象学家了。因此，他的这一“惊世骇 俗”的哲学发现很快在现代西方思想界中迅速扩展开来，改变了整个西方的哲学发展路径。
梅洛-庞蒂创造性地解读了胡塞尔的直觉主义哲学方法，并将这一现象学的最根本原则发挥 得尤为彻底，将“先验自我”最终还原到了身体知觉上，“身体”被梅洛-庞蒂选做 了现 象学的叙述起点。但是这里的“身体”不再是在意识之中被还原的概念性“身体”，而是在 与世界交往过程中实现自身的，是意义的“纽结”，是“意义的发生场”。如果说，海德 格尔 在对“此在”的理解上还残留着意识哲学的影子，在对“生活世界”问题上多少显得犹豫不 决 的话，那么梅洛-庞蒂则真正称得上是名副其实的登堂入室者了。梅洛-庞蒂旗帜鲜明地宣称 胡塞尔的现象学还原的不可能性，主张“挺身于世界”，世界的意义就在身体知觉的感知中 不 断地拓展、延伸，身体和世界联系的范围也不断扩大，最终成为一种休戚相关的关系，也就 是梅洛-庞蒂的“世界之肉”。以“世界之肉”来隐喻身体，以此去更加如其自身地来显示 野性的、蛮荒的生活世界。梅洛-庞蒂所强调的这种“模棱两可”性，或者是“含混性”， 总让我 联想到了维特根斯坦的一句名言：“我们想要前行：所以我们需要摩擦力。回到粗糙的地面 上来吧！”［8］黑尔德(k.held)曾这样评价过梅洛-庞蒂的现象学：“我们”的世界的建立攸关胡塞 尔现象学存亡生死,惟有认真解决这一课题,才能“阻止现象学的失败”,否则的话,“现象学 就始终悬浮在云里雾里”。梅洛-庞蒂正是通过他的“身体”现象学，将现象学运动从 “云端”拉近到“地面”。因此，我们的世界实际上是以“生活世界”为其奠基的，那种被 传统哲学家所坚信不疑的所谓理想的本体世界，犹如培根所言的那种“剧场假象”一样，不 过是闭目塞听的、“远离其生命制作本源的形而上学的幻影和毫无价值的伪名”［5］11。“向生活世界回归”几乎成为了整个当代西方各派哲学所发出的共同心声。
（二） 从“独白”走向“对话”
众所周知，西方传统哲学统一于认知理性，所谓“认知理性”,即运用于人的认识领域里的 理性,也即人们所说的“科学理性”。而这种认知理性又是深深地植根于西方的主体性思想 当中的。由此构筑起来的理性“话语霸权”的历史，也就是一部“唯我论”的主体主义哲学 不断扩张的历史，理性的他者只能聆听理性的“独白”而默默失语。
近代认识论转向以来，如果说是笛卡尔提出“我思故我在”，将理性的自我意识作为其哲学 的出发点，那么康德提出“理性为自然界立法”的命题，最终把人扶到了宇宙的中心。但是 在 胡塞尔看来，无论是“我思”还是“自我意识”都是“不纯粹”的，无法完成“纯粹世界” 的奠基性任务[在胡塞尔看来，笛卡尔把“我思”看成是一个与物质实体相对应的精神（心灵）实 体，但我们在思考问题的时候是看不见这样的精神实体的，它是不可证明的，是一种假设。 笛卡尔所开创的“怀疑法”在面对自我时却停住了脚步，因此，胡塞尔不无遗憾地说：“笛 卡尔把到手的伟大发现滑掉了”。而康德则依然未能摆脱超验主义的诱惑，在其哲学中保留 了一个永不可知的“物自体”作为其认识论哲学的先决条件，使得“自我意识”实质上失缺 了原初性的地位，这对于胡塞尔来说，是完全不可接受的。]。也正是基于对这些问题的深刻思考，胡塞尔不无自豪地隆重祭出了自己的 “先验自我学”。正是在这个意义上,胡塞尔断言:现象学是整个近代哲学“秘而不宣的期待 ”,同时又是我们这个时代“隐秘的渴望”。［9］但与此同时,这一激进的哲学努力 也为胡塞尔 的现象学埋下了理论危机的伏笔。也就是说,尽管胡塞尔标榜自己的主体性哲学是一种“先 验的”主体性的哲学,尽管胡塞尔宣称他的先验自我并非是封闭的，而是通向一个与实在对 象相关的关联域，但这一切并不能避免其学说具有一种露骨的唯心主义的嫌疑。这种彻底唯 心主义的建立必然会流变为一种更加赤裸裸的“唯我主义”（solipsism）的学说。
为了打破这一“唯我主义”的“独白”困境，胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中集中讨论了主体 间性的可能性问题，从对自我以及他人身体的构成，直到其最后所形成的那种所谓的交互的 、无限开放的单子共同体即先验自我的共同体。与此同时，我们也看到了，由于胡塞尔对纯 粹意识的偏爱，特别是由他所织就的一整套现象学的金律，例如对自然观点的悬置、对自我 明证性的顶礼膜拜等等，使得人们对胡塞尔是否能在先验自我的基础上成功建立起主体间性 提出质疑，就像舒茨所言：“先验自我究竟是单数还是复数，如果是单数，何以来主体间性 ？如果是复数，为何要在唯一的先验自我中加以讨论？”。［10］虽然，胡塞尔的主 体间性实质上 依旧是一种意识的主体间性。但是，高秉江先生在其《胡塞尔与西方主体主义哲学》中替胡 塞尔进行善意的回应，认为我们要更多地注意到胡塞尔试图从独一的纯粹自我的独白走向 多元的世俗主体的交流对话的可贵倾向[注：参见高秉江《胡塞尔与西方主体主义哲学 》，武汉大学出版社2000年版，第165-166页。]。这样的评价是公允的，因为胡塞尔正是从一种“ 一元的”、“独白的”认知理性的绝地之中，窥测到了对话理性、交往理性将会带给整个西 方哲学的一抹希望的阳光。哲学势必要从纯粹的“思”走向生活世界，从终极真理走向现实 境遇，从主体性哲学走向主体间性哲学，从一种反躬的“独白”话语走向生机盎然的“对话 交往”，这一致思路径被胡塞尔之后的现象学家继承并发扬光大了。
如果说，胡塞尔所臆想的主体间性的“对话理想”仍然是以一种认识的“我思”基础上的一 厢情愿的话，那么伽达默尔的解释学现象学则以一种“理解”的姿态，完全落实于一种人类 共同体的交往、对话中了。因此，可以说只有对“理解”本身的深刻领悟才是通往伽达默尔 现象学的不二法门。给理解以本体性始于海德格尔的早期存在论,他认为人的存在需要理解 ，强调理解是此在的存在形式。作为海德格尔的学生，伽达默尔继承了这一思想，他说：“ 理解……是此在的原始完成形式，是在世界中的存在。在理解按照各种不同的实践的兴趣或 理论的兴趣被区分之前，理解就是此在的存在方式,因为理解就是能存在(seinkonnen)和‘ 可能性’”［11］333-334 。伽达默尔的“理解”已经完全不是在认知理性辖制下的，以一种“我—它” 方式展开的话语殖民活动。在这种“我—它”关系中,我把一切存在者都视为外在于我的对 象性客观存在，我根据我自己的立场、观点和需要对其予以理解，并在这种理解的基础上使 其为我所用，这种理解完全是一种工具理性的表达。与之不同，伽达默尔的“理解”是一种 问与答的对话形式，即遵循着一种所谓的问答逻辑。就像当代现象学家德莫特•莫兰（derm ot moran）所言：“普遍的、真正的理解是显现于一种对话当中的，是超越谈话者意向性之 外的。”［12］249这种“对话”毋宁说更像是一种“我”与“你”的不期而遇(me eting)的“坦诚 相待”。如果说，在这之前的整个西方哲学史犹如由一个大写的“我”所演出的一场独舞， 那么在伽达默尔这里，已经揭开了“你我”共舞的序幕。伽达默尔认为，“要进行谈话，首 先要求谈话的伙伴彼此不相互抵牾”。“谈话艺术的第一个条件是确保伙伴与谈话人有同样 的发现权”。［11］471正是这种交往和对话，使理解者和交往、对话的双方都在这 种开放性视域 融合中超越现有的视域边界和历史视域的筹划活动，最终实现一种真正意义上的相互理解。
可以说，这种对话主义的思想为整个现象学运动注入了新的激情、活力和生命。例如，舍勒 以用“爱感优先论”取代传统哲学中的“认识优先论”；像梅洛-庞蒂则将意识意向性转变 成了一种身心统一的身体意向性，旋即从一己之“身”推向了大众之“身”，他人身体既是 知觉 的对象，同时也是我身体的主体，自我和他人都是有生命的身体。这种身体间性的推出，使 我们之间广泛的社会交往和对话成为可能；还有像德里达所提出来“互文”（context）的 思想，他“把整个社会交流机构，比如政治机构、行为等等都看作是一种文本（text）…… 这种文本不是我们通常感知中书写的文本或纸张，而是一种自身以及与外部相互沟通交往的 联合体”［12］453。值得关注的是，这种对话主义的思想潮流几乎已经深化和推广 为当代西方哲学界（语言哲学、政治哲学、伦理学，神学等等）的基本理论视域，成为对西 方经典哲学反思和纠拔最有力的理论支点。
（三） 从“超历史”走向“历史”
总体来说，在胡塞尔之前的西方哲 学中存在着两种时间观念：一种是亚里士多德在其《物理学》中所表述的“时间……是使运 动成为可以计数的东西”［13］为代表的自然时间或者物理时间观念；另一种是以奥 古斯丁在其《忏悔录》中所提出来的主观时间观念。在胡塞尔看来，亚里士多德的自然时间 观念从客观 的观点出发，是完全有其合理性的，因为所有的外部实在都是在客观时间中得以存在着的， 因此“有人对通过时间构成方式而决定体验的客观时间感兴趣”［14］6。但是，胡 塞尔认为，“ 这些都不是现象学的任务。正像实在的事物或者实在的世界不是现象学的材料一样，世界的 时间、实在的时间、自然科学意义上的时间，也不是这样的材料。”［14］6正是因 为如此，胡塞 尔所要选择的是一条奥古斯丁式的时间理解方式。胡塞尔提出了一种现象学意义上的时间概 念（内在时间），即“这种在单一经验流内的所有经验统一形式（一个纯粹自我的形式）” ［15］206。与柏格森的心理主义色彩极浓的“生命时间”相比较，他这种内在时间 是纯粹意识的时 间，是一种康德意义上的功能化的时间，它严格地说只是康德意义上的先天直观构造形式。 这种功能化的内在时间意识整理和统摄心理体验、感受、情绪和意志，胡塞尔的内在时间意 识仅仅是先验主体的统摄性构造功能，就像胡塞尔所指出的：“‘时间性’这一术语与普遍 经 验有关而表示的主要属性，不仅指出了以一般方式属于一切单一经验的东西，而且也指出了 把经验和经验结合起来的一种必然形式”［15］207。与此同时，我们也应该注意到 ，胡塞尔极力想 使自己摆脱心理主义和历史主义的缠绕，经过现象学还原后的“内在时间”虽然在“纯粹性 ”上已经日臻完美，但是这种被“淘洗干净”的时间已经不是对象性的心理体验和感受本身 ，这种时间与历史的和现实意义上的时间是有较大区别的，它甚至不是心理意义上的个人时 间。也就是说，这种现象学最基底的共时性结构和纯粹意识在本质上是拒绝时间性和生成性 的，而也许所拒绝掉的东西恰恰才是哲学需要驻足玩味的地方。
胡塞尔认为，只有通过对纯粹意识的分析才能最终获得对时间的始源性领悟，然而，胡塞尔 哲 学始终都要面对的“唯我论”困境在内在时间意识现象学的建立的过程中也是表露无疑的。 但是，当海德格尔把我们引出孤寂、晦暗的意识之流的时候，将“此在”重新放入一个生灭 变 化 的现象世界当中，确实给我们一种“柳暗花明”的感觉，现象学也从此“活脱”了起来。 海德格尔所理解的时间是人生历程和经验的时间性，是作为人生在世作为“烦”所有的现身 情态的沉沦和领会。在海德格尔那里，时间成为其现象学最为重要的概念之一，这一点可 以从其代表作《存在与时间》的名称上就已昭然若揭了。与此同时，海德格尔为“此在”赋 予了一种宿命般的历史性结构，即“向死而生”（being-towards-death），一种存在的极 限。既然此在的存在即生存（existenz），它就是一个被抛入可能性境域的自由的能在。因 此，此在被规定为人的存在而非神的存在，此在不是永生的存在者，故此在必须“向死而生 ”。“死亡”是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性，也正是此在对“死亡”所表现 出来的“畏惧”（anxiety），使其对时间获得一种最深刻的洞察和领悟。迨其后进，伽达 默尔、保罗•利科、梅洛-庞蒂、德里达等后世的现象学家们也都在海德格尔所开创的“此 在的时间观念”这一致思取向上不断深入下去。
如果说，在海德格尔那里，“时间”仍旧是一种镶嵌于“此在”之中的要素性构成，那么在 伽达默尔的解释学现象学中，他则将这两者关系进行了一次彻底的颠倒。伽达默尔认为历史 性是人类的存在方式,是理解的创造性基础，认知主体和认知对象都内在地嵌于历史性之中 ，由此诞生了“效果历史”（wirkungsgeschicht）这一全新的概念。伽达默尔认为，“真 正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时 存在着历史的实在以及历史理解的实在。”［11］385在这里，解读与文本、给予与 接受、读者与作 者,或一言以蔽之,“我”与“他”都失去了自身的异在性，完全消融和统一于“效果历史” 这一功能化的活动之中了。进而，梅洛-庞蒂以身体活动作为时间展开的基础提出了“时间 是生命的方向”，［2］513“时间不是我把它记录下来的一种实在过程、一种实际连 续。时间产生于 我与物体的关系”［2］515。德里达则用所铸造的“延异”一词，批判了西方形而上 学传统的逻各 斯中心主义对共时性和历时性的割裂，从而强调要素在时间上的差异，将历时性和共时性紧 密地交织在一起。这里需要特别指出的是，当代德国现象学黑尔德（k.held）在《世界现象 学》中推出了“世代生成的时间经验”（generational time-experience），对西方传统中 的对历史性或时间性的概念理解产生了颠覆性和开创性的重大影响[注：请参阅黑尔德的《世界现象学》，生活•读书•新知三联书店2003年版，第242页。相关研 究论述还可参阅张再林《中国古代宗教观的身体性》(《人文杂志》2006年第6期)，柯小刚 《黑尔德“世代生成的时间经验”与儒家“慎终追远”的祭礼空间》(倪梁康等主编《中国 现象学与哲学评论》第7辑，上海译文出版社2005年版)等文。]。在后世的现象学家 那里，这种由一种先前囿于纯粹意识的“超历史”的现象学，走向一种“历史”的现象学已 经成为了共同的理论旨趣。如果说现象学运动经历了由“理想本体”到“生活世界”、由一 种“独白”走向“对话”的曲折历程，以此展现了现象学家们为消弭传统西方哲学危机所做 出的理论努力，使其摆脱了一种“自说自划”的自我指涉的话，那么从“超历史”的蹈空踏 虚，步入到一种“历史”的广阔空间，最终使得曾经作为一种静态“无机”哲学的西方哲学 在时间的流转中脱胎为一种动态、具有“生命意识”的形下之学。
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如上所述，我们通过对现象学运动的发展脉络所做的一番整体性、概貌性的梳理和分析，显 现出从“理想本体”走向“生活世界”、从“独白”走向“对话”、从“超历史”走向“历 史 ”三大致思路径，显而易见，所呈现出来的这三种看似相异的趋向实则有着一种“异曲同工 ”之妙，也即都从不同的层面暗合了一种从“纯粹哲学”到“不纯粹哲学”、从“形上之学 ”到“形下之学”的总体转向。值得注意的是，这种哲学转向不仅业已成为现代西方以现象 学“惟马首是瞻”的人本主义哲学发展的潮流,同时亦得到西方现代其他各派哲学的积极的 和热切的响应。比如语言哲学当中以罗素等所开创的语言分析学派向维特根斯坦后期的“日 常语言学派”的回归；在宗教哲学中，长期以来一直处于统治性地位的传统权威主义神学观 ，不得不面对来自马丁•布伯所倡导的对话主义神学观的挑战；在伦理学领域，哈贝马斯更 是高举 “后形而上学”的大旗，力主建立所谓的商谈伦理学等等。但是，真正摆脱西方纯 粹哲学传统的巨大的历史惯性,而使一种“反形而上学”的反叛精神成为当下备受世人关注 的思想潮流当属后现代主义了。在这种新的哲学思潮的强势话语下，昔日显赫一时的“形而 上学”、“先验哲学”、“纯粹性”等传统哲学概念仿佛一夜之间成为了人们纷纷避之不及 的危险物品，备受人们冷落。
应该说，之所以包括现象学在内的诸多现当代西方哲学流派会出现如此声势浩大的转向，是 有其深刻的社会、历史和思想背景：西方现代文明所带来的以理性、基础、中心、进化为取 向的单向度扩张，致使整个西方不得不面对来自社会、文化、人性等多重危机，正如《帝国 》的作者们所看到的那样：“现代性给我们留下的遗产就是自相残杀的战争、毁灭性的‘发 展 ’、残酷的‘文明’，以及在过去无法想象的暴力”。［15］51因此，正是在这样的 特定境遇之下， 现当代的哲学家们尝试着用一种“多元的”、“不纯粹的”、“形而下的”全新视角重新审 视和反思西方的社会和哲学危机，找寻一条真正的救赎之路。与此同时，我们也应该很清醒 地看到，正如人类的任何理论都囿于理论创制者制定的视域而难以逃脱其思想的片面性一样 ，一味地无限放大哲学的“不纯粹性”和“形而下”的趋向，而对传统哲学中的“纯粹性” 和“形而上”的主张持一种完全否定和排斥的态度，与其说这样的做法是一种所谓的“片面 的深刻”，不如说是将会重蹈“以偏概全”的覆辙，由一个极端走向另一个极端。更为重要 的是，这种一维性的替代模式内在地与其本身所倡导的多元、对话精神完全相背离，而再次 沉沦为一种所谓“权威话语”的垄断统治，正像使徒彼得对安那尼亚说的：“看哪，将要抬 你出去的人的脚，已经站在门口了”［16］。
实际上，在我们看来，无论是以追求精神的确定性、规范性、纯粹性和终极性的“形上之学 ”，还是以奉所谓的不确定性、开放性、多元性和对话性为圭臬的“形下之学”都有其自身 不可移易的深刻合理性，是人类文化中的两种根本性的“元模式”，共同承担着使人类文化 最深层隐秘得以破译和洞揭的任务。因此，这两种看似迥隔霄壤的致思趋向，实则为一种“ 我中有你、你中有我”，在互斥中互补、在相反中相成的对话关系，也即为张载所发明：“ 两不立则一不可见，一不可见则两之用息”［17］《正蒙•太和篇》的这一“一物两 体”的“两一”精神。正是如此，当代法国著名现象学家马里翁(j.l.marion) 试图将天主 教信仰容纳于现象学研究当中，形成一种新的被给予性形而上学，这一所谓“形而上学回归 ”的呼唤在当代西方思想圈中，受到人们日益关注。
诚然，在当今为数不少的“哲学家共同体”中，都将这种对话主义视为一种康德式的“范导 原则”，自觉地践行这一现代哲学主流趋向，推动建立起真正具有开放性、普世性的世界哲 学和世界文化。但另一方面，我们也注意到，传统西方哲学中所固有的积重难返的主客二 元思想仍旧在觊觎着这个世界，愈演愈烈的中心主义、权威主义思想行为模式，以及日益膨 胀的工具理性思潮无一不是这种“独白”式话语的鲜活注脚。与此同时，在现代性社会中弥 散的这种“权力话语”最终会导致一种法治化、等级化、非人格化的、科学化的理性秩序 。这种“权力话语”必定会导致一个二元论世界的出现：天国和尘世、自我和他者、超验和 经验、内部和外部、统治者和被统治者、白人和黑人等等。在这些对概念组中，无一例外地 都服从着黑格尔式的主奴逻辑，后者总是以前者为中心，而前者总是以一驭万的姿态傲视后 者。这种此褒彼贬、此优彼劣的文化模式必然走向一种对“中心主义”文化心理的认同，对 我们当代世界来说，即表现为资本主义“生产逻辑”在各种社会、区域、文化中的野蛮侵略 。因此，消除这种“权力话语”不仅仅是哲学的任务，更是一种现实的迫切要求。
归根到底，现象学所面对的这种“惑”，实质上也同样深深植根于人类整个文化和现实的困 境之中。我们认为，要想真正解决这一难题，彻底摆脱“权力话语”的捆罚，那么一种“公 共领域”的确立将是当代人类势在必行的任务。“公共领域”的建立不仅仅是一个只靠理论 学家们在其书斋中坐而论道的理论性问题，更是一个实践问题。马克思所讲的“哲学家们只 是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”［18］，这一宣言即便今天听闻， 还是那样的振人发聩 、发人省思， 这也似乎说明了政治哲学在当代日渐上升为一门显学的应有之意。因此，在一种平等的你我 “交谈”之中，以“协商”取代“强制”、以“对话”取代“争辩”、以“共识”取代“统 识”，也许只有这样才能根治人类现代社会的种种不治之症。明此乎，我们才方能体悟出“ 大道之行也，天下为公”［19］《礼记•礼运》的深意。
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