和谐的自然观在中国造园思想中的体现

　　作为哲学的一个基本命题，对人与自然的关系，东、西方哲学家作出了莫衷一是的回答,与西方物我二元对立的世界观不同,中国古代哲学从一开始就表现出对自然的顺应、遵循和融合,形成了独特的“天人合一”的人与自然的理念，追求天、地、万物与人的平列共处、和谐统一。这一和谐的自然观深刻而广泛地影响到了中国古代社会的各个方面，包括文学、绘画、建筑、园林、武术等诸多领域，成为中国传统文化的基本特性。这一思想在中国园林之中更有着独具深意的具体体现,这正是晚明著名造园家计成的园林设计专著《园冶》造园理本文由论文联盟http://收集整理论的重要哲学基础和精神内核。
　　一
　　中国“天人合一”思想根源于历史悠久的农业小生产，一方面强调工具、劳作以利用自然而“养生”，同时又十分注意自然规律、重视天时地利的长久农业实践活动是其真正根源。①如看待同一件事物的正反两面，在远古以农业生产为基础的社会中，虽同样在自然中艰难探索,但西方的先哲在与自然的抗争中看到了人的创造力的伟大,骄傲地认为“人是万物的尺度”（普罗泰格拉语）；而中国人则体会到自然的神奇以及顺应自然的妙处。人们“仰则观象于天，俯则观法于地”，合规律性的四时季候、昼夜寒暑、风调雨顺对生产、生活的巨大作用在中国人的观念中留有深刻的印记，使人们对天地自然产生感激、亲近的情感和观念。人们开始对宇宙中的天、地、人等因素之间的关系有了初步的认识：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。WWw.11665.cOm天且弗违，况于人乎，况于鬼神乎。”（《易经·易传》）它将人与天、地、日、月、四时、鬼神等要素明确为合一的状态。《易经》还说：“天地养万物。”人与天地合德，就要尊重“天德”、“天道”，遵守自然规律，爱护自然万物。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”是主张天、地、人都统一于象征着自然无为的“道”，庄子也说“天地与我并生，万物与我合一”。西汉董仲舒从儒家的思想观念出发，认为天是万事万物的始祖，人间的伦常秩序也来自于天。“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”②南宋朱熹强调：“天人一物，内外一理；流通贯彻，初无间隔。”“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”朱熹把天理看成既是人的根本，也是万物的根本，天人相通，人物相通，天人合一。由此可见，天人合一的人与自然的理念，并不为某一家一派、一朝一代之学说，而是几乎纵横贯穿整个中国古典哲学史，并渗化到各不相同的人生理想中。
　　综合言之，中国哲学中“天人合一”的思想认为：人存在于天地宇宙，只是天地万物的一个组成部分，人们应该顺应自然规律，追求自然之道与人为之道的统一、和谐与和睦。合于天，便合于理，便合于伦常，在这里，人间伦理问题与天地秩序融为了一体，认为人生的理想是天与人的和谐。于是，“天人合一”哲学思想包含的不单纯是人与自然的关系，更是一种关于人生理想和最高道德境界的学说。
　　二
　　在中国文化和哲学的浸淫下，中国园林的造园理念与审美理想早已是中国丰富的美学思想的综合体现。无论是道家所强调的心斋坐忘、乘物游心，还是儒家强调伦理道德情感的内在修养而达到的天人合一精神，都是把主体的我与客观的自然之道相融合，同宇宙天地合为一体。天人合一，既是“人”顺应“天”，也使“天”赋予了人格意义，故此，在中国园林中所表现的自然，经常是和社会的伦理道德感情渗透在其中的自然。
　　造园从根本上是在“道”的哲学思想主导之下，对自然进行提炼、加工和重构，是充分展示了生命的内在和谐、宇宙的生生不息的人化的自然，本质上以追求自然精神境界为最终的目的。造园不仅显示了道家的天地之“道”，而且也要符合儒家的“人道”。孔子说“志于道，据于德，依于人，游于艺”，主张“兴于诗，立于礼，成于乐”。儒家的“道”是建立在社会伦理道德的“人道”与自然规律的“天地之道”相通的基础之上。所以，中国传统文化和艺术一个突出的特征就是强调美与善的统一，注重人的道德与人格修养。计成作为士人，“少以绘名”，善诗能文，其诗品和人品被人称可与“秋兰”、“幽石”齐美。深受传统文化的浸染，计成在其《园冶》造园理论中，渗透着这种浓厚的儒家道德观念和理想。
　　“天人合一”“天地万物与吾一体”的观念，对于儒家来说，对自然万物的审美观照只有作为人的道德象征才有意义。最早孔子在谈到自然的审美时说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；智者乐，仁者寿”。这里，孔子将自然山水同人的人格情操联系起来，使人们在对自然的审美中，往往将自然美与人格情操、伦理道德相比附，将儒家道德观与自然天道相溶一致。把自然山水幻化为道德或人格的象征，人们欣赏自然美所得到的愉悦正是由于在审美中包含着符合自己追求的道德的内容。《论语》中所提到的山、水、松、柏、兰等即是如此。后来，战国至魏晋时代的学者纷纷对孔子的这一观念进行了阐发，由此发展形成了的“比德”的理论，尤其是儒家思想将整个宇宙、自然、天地予以生命化、伦理化、情感化。
　　以自然山水比德，自孔子后即不绝如缕，汉代《说苑·杂言》载：“子贡问曰：君子见大水必观焉，何也？孔子曰：夫水者，君子比德焉。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇……”孔子认为，水兼具德、仁、义、智、勇等儒家道德品行。老子也说“上善若水，水善利万物而不争。”故而君子也以水的品德自比。在传统的文人士大夫看来，水是令人向往的，清池涵月，濯魄清波，明净心灵。水不仅可以调节园林小气候，营造新生态，更是园林主人寄寓自己如水之志的媒介。在中国园林中一泓碧波，静穆明澈，即使是动也是微波涟漪，没有波涛汹涌，更没有巨大的喷泉。水静，能见水底之物，能生岸上之倒影，扩大了视觉空间。正所谓：“正则静，静则明，明则虚”（庄子语）。文震亨在《长物志》中说“水令人远”，园中之水能够令人远思，树立远大理想。比德的思想使传统文人士大夫以及园主尤其钟爱水体在园林中的广泛存在。计成基于他丰富的江南私家山水园林的造园经验，在《园冶》中特别强调师法自然，艺术的再现自然的江湖、河流、溪涧、水湾、泉瀑，以水系为中心，配合山石、花木、亭台楼阁，营造怡人园林山水风光。

　　《园冶》对造园的山、水、石、植物等筑园要素，也往往从自然物的形态、色彩、性状中寻找出与人的道德品性相关之处，或者将人格情操移情于自然物之中，赋予自然物以道德、品格的象征意义。③在《园冶》“掇山”、“叠石”、“理水”中，每每以山石比德，表达了自己的人格追求与阔达情怀。正如文震亨在《长物志》中所言：“一峰则太华千寻，一勺则江湖万里。”叠山家掇山垒石，早已把山石主体化、人格化。计成在《园冶》中，以大量的篇幅论述了园山、厅山、楼山、阁山、书房山、内室山、池山、峭壁山等叠山的艺术。如《园冶·掇山》中说：“峰峦秀而古。”山峰的秀和古是其自然属性，但山的巍峨坚定、厚重不迁能够引发人的感兴，从而产生某种精神或人格的审美体验。计成常常在具体的景观的描绘上，把自然物象与人的道德人格相比附，从感性的认识向理性的认识转变，从而产生道德情操观念。
　　三
　　计成《园冶》的造园理论正是筑基此上，在对自然的眷恋中享受自然的抚爱，秉承“天人合一”的基本理念，探求人与天、地、自然环境、人工环境乃至人文环境的和谐、融合。“虽由人作，宛自天开”正是计成对天趣——人为这一对矛盾在中国园林中辩证共存的精妙领悟与总结，也是中国园林创作的最高原则和审美标准。《园冶》主张在园林的设计建造过程中，顺应自然、师法自然、妙造自然，要求人工巧作不留痕迹，使得园林艺术出于自然而高于自然，宛若天成，从而达到情景交融、韵味无穷的艺术境界。
　　从历代诗词吟咏中也可一窥中国古典园林的审美趣味：“名园依绿水，野竹上青宵”（杜甫《陪郑广文游何将军山林十首》）；“梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡风”（晏殊《寓意》）；“小径红稀，芳郊绿遍，高台树色阴阴见。”（晏殊《踏莎行》）……这些描写园林之美的文字不仅为我们勾画出中国园林天然生机的图景，更寄托了中国文人的纵身自然的审美理想。园林景观呈现的山环水抱，曲折蜿蜒，参差错落，花草树木自然之态,令文人士大夫获得“不离轩堂而共履闲旷之域，不出城市而共获山林之性”的理想生活境界。
　　通过《园冶》，从诗文到江南园林的实例，都可以看到中国园林艺术遵循“天人合一” 的和谐的自然观,以自然山水为造园的楷模，尊“自然者为上品之上”。中国园林，不是将人从自然中隔开孤立起来，而是人和自然之间的一条联系的纽带，是人与自然愉悦地和谐共存之所。