内容摘要：在“垮掉的一代”的信仰之路上，东方宗教思想，特别是佛教思想，占有举足轻重的地位。本文通过对凯鲁亚克的小说《达摩流浪者》的文本分析，考察凯鲁亚克对佛教思想的接受。凯鲁亚克宗教思想的来源主要是天主教、超验主义和佛教，他在这些不同的宗教或哲学思想中看到了相通之处。凯鲁亚克对佛教思想的吸收主要体现在三个方面：其一是佛教四圣谛(苦集灭道)，其二是般若思想(般若“空”慧)，其三是如来藏思想(众生皆有佛性)。小说《达摩流浪者》中雷·史密斯的求佛问道之路，实际上是凯鲁亚克的精神之路。“人生如梦”和“一切都是好端端的”这两个看似矛盾的命题，神奇地交汇于“空”，反映了凯鲁亚克精神追求中的深刻矛盾。凯鲁亚克对东方佛教思想的接受，已然是植根于西方思想传统中的一种“拿来主义”。
　　关键词：凯鲁亚克　《达摩流浪者》　佛教　接受 　 “空”
　　作者简介：陈杰，四川大学外国语学院副教授，主要从事美国文学和比较文学研究。
　　
　　凯鲁亚克曾说，“垮掉的一代”是“寻找”的一代。当记者问他在“寻找”什么的时候，他说：“我要上帝露脸”(charters 298)。“这就是‘垮掉的一代”’一文的作者霍尔姆斯(holmes)也说过，“垮掉的一代”的疯狂举动的背后是一种精神追求，他赞同凯鲁亚克的说法：“垮掉的一代根本上是宗教的一代”。在“垮掉的一代”的信仰之路上，东方宗教思想，特别是佛教思想，占有举足轻重的地位。
　　不仅是凯鲁亚克，“垮掉派”的核心作家都对佛教有所研究。wWw.11665.Com金斯伯格虽然起步较晚，但佛教信仰却伴随了他的后半生。巴勒斯对禅宗和瑜珈早有研究，不过他的兴趣更多的是在知识上而不是在信仰上。由于地域的关系，“旧金山诗歌复兴”的诗人们，如施奈德、沃伦、韦尔奇、雷克斯罗斯，早在与“垮掉派”合流以前就已经开始了对东方宗教的研究。尤其是施奈德，他在佛教方面的造诣也许是这些诗人中最深厚的，他也是凯鲁亚克的小说《达摩流浪者》中贾菲的原型。如果不是因为他于1959年春天去日本开始长达十年的禅宗修习的话，可以预料他对佛教思想在美国传播的影响力还要大许多。
　　“垮掉的一代”对东方古老宗教和哲学思想的研究，涉猎很广，反映在作品中就既有印度佛教的思想，又有中、日的佛教禅宗思想，以及

佛教对于凯鲁亚克的最直接的吸引力，来自于佛教的四字箴言“苦集灭道”的第一条“苦”。1953年凯鲁亚克开始接触佛教思想时，他正处于一个人生的低谷：个人感情受挫、作品得不到发表。在情感的极度低落时期，佛教“一切皆苦”的思想在他心中产生了强烈的共鸣。普罗瑟罗(prothero)在《天地之心》中指出了凯鲁亚克吸收佛教思想的动机：“佛教之所以吸引凯鲁亚克是因为它不是否定苦难和死亡的存在，而是以一种直接的方式去对待它们。而且，通过把苦难和死亡归因于欲望和无知，佛教也提供了一种超越的途径。最后，也许是最重要的，佛教似乎在教导说，现象世界如同梦一样虚幻不实。所有这些教义都为凯鲁亚克提供了慰藉，尤其是现实世界只是“心”的反映的观点(tonkinson 16)。
　　1953年底，凯鲁亚克在阅读梭罗的《瓦尔登湖》时，偶然读到梭罗对印度哲学思想的讨论，他一下子就被吸引住了，特别是《薄伽梵歌》，于是他开始阅读印度教经书。那时他还弄不清楚佛教和印度教的区别，所以在阅读时他又偶然读到了马鸣撰写的《佛所行赞》。几个月后，当他居住在旧金山卡萨迪家中时，他在圣何塞图书馆读到了由德怀特·戈达德编写的《佛教圣典》(a buddhist bible)并被其深深吸引。这一时期凯鲁亚广泛借阅佛教及其他东方思想的书籍，包括帕坛伽利的《瑜珈佛经》(yoga sutras)和

　“[……]真与假是没有分别的，正如《金刚经》上所说的：‘不要有真的概念，也不要有假的概念。’”(77)
　　这正是佛教的教诲。雷研习过的《楞伽经》还指出，诸法既非有也非无，执有执无都是妄念，必须离绝思量分别，才能达到“如如”，即如其所是。为什么说执着于无是妄念?这里有两层意思。其一，执着于“无”说明你实际上是把“有”当成“无”的对立面，在你心里还是有“有”和“无”的对立观念，当你心里想着要认识空(起心向空)时，空已成为概念、名相，因此这个“空”不是“真空”。其二，执着于“无”表示沉溺于否定之中的无念无想心态，这是一种枯木死寂的状态，因而成为“顽空”。佛家《五灯会元》(卷11)载：“唤作竹篱即触，不唤作竹篱即背，唤作甚么?”这就是著名的“触背关”，也称“锁口问”。前者执于有，后者执于无，均未超越有无是非。唯一的办法是消除知性思量(包括语言)，诉诸直觉感悟(即“不可思议”)，才能达到“真空妙有”(“有”不是实有而是妙有)。
　　然而，雷有坠入“顽空”的倾向。这首先可以从他对“色即是空，空即是色”的理解中看 出：“我是一个真空的存在，一个纯粹的无我，一种脱去任何属性的活动[……]‘色即是空，空即是色’，我们永远都会在这个或那个色身里流转，不过它们都不异于空”(11)。佛教《心经》上说：“色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”这句话并不像雷理解的那样是用来强调“空”的，它实际上是用来揭示佛教的“不二法门”的。“不二法门”作为顿悟法门的重要内容，其根本点就是要求不能有观念的对立，所谓要“截断两头”。就色界与空界而言，我们不能执着于“色”或者“空”任何一头。从雷对任何色身都是空的强调，我们就知道，他实际上是执着于“空”，因而不是“真空”。再让我们听听他的计划：
　　我计划要为自己配备好所有登山所必需的装备，包括睡的、吃的、喝的，也就是把厨房和卧室背在背上，然后前往某个地方，寻找完全的孤独，审视心灵的空，让自己成为一个超然于一切观念之外的人。我也打算把祈祷——为所有生灵祈祷——作为我的唯一活动，因为在我看来那是世界上唯一剩下来的高贵活动。我要到的地方，也许是某处枯干的河床，也许是旷野，也许是高山上，也许是墨西哥或阿迪朗达克山的一间小屋。我要在那里保持安静与一颗慈悲的心，什么都不做，只修习

　雷的求佛问道之路，实际上是凯鲁亚克的精神之路。“人生如梦”和“一切都是好端端的”这两个看似矛盾的命题，反映了凯鲁亚克精神上的深刻的矛盾性。一方面，他对人生苦痛的深刻体会、天主教思想根深蒂固的影响、窒息人性的社会文化等等，使他宁愿相信人生是一场已然结束的幻梦，从而很容易就接受了佛教的四大皆空的思想。另一方面，超验主义的“超灵”观、爱默生和梭罗等人的自由观和自然观，又使他执着地要去追求人生的意义和价值。而佛教的“众生皆有佛性”的思想以及禅宗崇尚自由和对自然的亲近，正好给他指引了一条精神超越之路。于是，“人生如梦”这个悲观的思想和“一切都是好端端的”这个乐观 的思想，就神奇地交汇于“空”了。于是，我们也就明白了，凯鲁亚克对“空”的执着，实际上代表了他对精神追求的执着。但不可否认的是，对“空”的执着带着一股浓厚的虚无主义的气息。凯鲁亚克在摒弃资本主义社会文化价值观的同时，也表现出了孤立主义的倾向；他逐步地走进自己的内心深处去发现存在的真理和人生的价值，对生命采取了一种个人的、纯主观的阐释。如果说《在路上》代表着凯鲁亚克从对外在生活的体验中去寻找生命的意义，《达摩流浪者》则代表着他从对内在生活的体验中发现人生的价值。
　　真正的禅宗境界，是“真我”的境界，或者说是超越个体存在的境界，它还原了世界的本真模样。从“视角”的角度来看，任何对事物的认识都是“视角”的，因而是片面的。那么，禅宗就是希望用“无”的眼光来看世界，这样的认识(认识论)才是全面的。这就叫做“本来现成”，也就是对本心的回归。至于不二法门，那只是手段和方式，是必须在达到目的之后抛弃的。因此，禅宗要求不得执著于对“空”，对超脱的认识，而是必须转身而出，吃饭穿衣，时时自在，否则就会落入新的执着。就“自我”而言，没有了语言和“思量”的意识，自我的确是不复存在了，它已经和宇宙万物融为一体。正因为它变成了“无”，它才能够包容一切的“有”。它对外物不是排斥而是包容，或者更准确的说，已经无所谓排斥还是包容，因为“我”就是万物了。“天地与我同行，宇宙与我共生”，这是一种理想的境界。
　　且不论这样的理想境界(已经属于信仰范畴了)是否能够现实化，这里笔者主要关注的是“自我”的安置问题。以海德格尔为代表的存在主义哲学同样注重个体与世界的关系，也强调自我的超越，但最终的落脚点还是在自我上。尽管海德格尔竭尽全力地化解人与其世界的主客对立，但是个体生存的印痕无论如何都无法从“此在”中抹去。而在佛教，特别是在禅宗，“不思量”从根本上消灭了个体的意识，从而将“自我”消融在万物一体之中。就拿“自由”来说，禅宗的自由可以从天衣义怀的禅语看出：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”(《林间录》)。它强调的是自我心灵的空灵自由，即无住生心。虽然在摆脱羁绊这一点上与存在主义的自由是一致的，然而它强调的是超脱，而不是责任。存在主义的自由观把生存的全部重任都压到了个人的肩上，就像萨特所言“人命定是自由的”，因而人必须对自己的人生进行筹划和选择，进而承担选择的责任。这样看来，前者的自由是空灵而飘逸的，后者的自由是具体而沉重的。
　　禅宗和存在主义的这些区别，实际上反映了中西方哲学思想在关注重点上的不同。前者是重视生活的艺术，重点在此生的安稳的幸福感；后者是重视存在的哲学，重点在此生的意义和价值。在