摘要： 道家思想中，无论是追求“空灵”“玄逸”的庄学还是崇尚“君道无为，臣道有为”的黄老，其学说都表现出与王权主义的某种契合。虽然道家思想相对于专制王权所先天具有的缺陷决定了其最终将必然为儒家所取代，但道家思想的精髓与儒家及其他思想的“合流”共同为王权主义打造了强有力的理论基础。
 
　　关键词： 王权主义； 道家； 庄学； 黄老学说； 合流

　　 所谓王权主义，是指“社会的一种控制和运行机制，大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系。”[1]它决定了中国传统社会的最大特点是“王权支配社会”，即专制王权不仅是政治生活的中心，同时也是整个社会生活的中枢和支配力量。这必然影响并体现在以政治为终极归宿的传统思想当中，刘泽华先生就认为，王权主义是整个传统思想文化的核心。目前，作为正统的儒家思想与王权主义间的关系已多有著述，而同样在传统思想史上占据重要地位的道家思想与王权主义的分析则鲜有论及。本文拟从道家思想的两分性入手来探讨其与王权主义的复杂关联，从中发掘传统思想的王权主义本质。
　　
　　一
　　
　　道家思想以老子及其《道德经》为本源，分别衍生出黄老学和庄学。黄老学以齐国稷下道家，楚地黄老之学为代表，重点阐述君主驭人治国的政治技巧，即“君人南面之术”。庄学则以庄子、杨朱、列子为代表, 注重道的内在体悟和个人修养境界的提升。两者在价值趋向和内容表征上存在显著差异，但却都与王权主义存在不同程度的关联，都体现出某种程度上与王权主义的内适性。WwW.11665.COm
　　 黄老学说作为从老子学说中分离出来的一个道家学派，在齐宣王时就盛行于世，在西汉初年更是成为治国经世的主流思想，其与王权主义存在着密切而深刻的联系。
　　 其一，庄学和黄老学说都强调“以虚无为本,以因循为用”[2]，但前者倾向于治身而后者却侧重于治国，摒弃了庄学消极遁世的思想，代之以积极的处世态度，“上士得道于三军,中士得道于都市,下士得道于山林”[3]。而司马谈在《论六家要旨》中所说的“道家无为，又曰无不为”，其本质就是以“群臣并至，使各自明”[4]的“臣道有为”来实现“君道无为”，这对王权主义的巩固是大有裨益的。王权主义虽然以君主作为权力的唯一终端，但其衍生和发展却离不开官僚集团的支撑，从某种意义上来说，王权的行使正是通过各级官员才能得以实现，“明君治吏不治民”充分说明一只精明能干的官僚队伍是确保王权支配社会的关键。秉承黄老思想的政治家在“天、地、人”一体观的思想指引下“清虚以自守, 卑弱以自持，尽智力以善其事”[5]，有力推动了王权社会政治统治的有序运行。
　　其二，王权主义作为庞大而完备的体系，其存在和发展需要政治、经济等多种因素的支持（没有经济、文化等方面的支撑，王权的巩固和行使将异常困难，亦难以形成王权主义）。稳定的政治和繁荣的经济对王权主义发展而言是不可或缺的，混乱的政局、凋敝的经济则会危及王权的根本。黄老学说在政治上推崇清净无为，“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭。近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣。耆老甘味于堂，丁男耕耘于野。”[6]这种奉行与民休息，各安其分的政策保证了政治的稳定，鼓励了经济的恢复和发展，能极大缓解由于社会动荡而对王权形成的挑战，因而极易得到统治者的青睐和人民的支持。
　　其三，黄老学说以道家为主体综合吸收了其他学派的理论，丰富了自身的内涵，从而具有一种超然的优势地位，更适于王权统治。首先，黄老学说吸收儒家和法家精髓，提出一系列的主张。《淮南子·泰族训》说:“仁义者,治之本也”“民无廉耻不可治也,非修礼义,廉耻不立”。 黄老帛书也有“一年从其俗，二年用其德”的说法，同时，黄老学说又强调法的作用及其与道之间的关系。《经法·道法》云：“道生法。法者，引得失于绳，而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。”《兵政》曰:“道生法,法生神,神生明。”在此基础上，黄老学家阐述了“刑德相辅，德重刑轻”的思想；其次，黄老学说吸收了墨家的兼爱、“强本节用”、尚同、尚贤、“天志”、“非命”、非攻、义战等思想, 并加以发挥改造, 形成了自己的发展农业生产、“行俭省欲”等思想；再次，黄老之学与阴阳五行相结合，以自然的阴阳五行附会于人事来解释国家的治乱兴衰，又与养生之术相结合以影响统治者个人来实现政治构想，这种合流直接导致了道教的产生。因此，正如司马谈在《论六家要旨》中所说, 黄老之学“因阴阳之大顺, 采儒墨之善, 撮名法之要, 与时迁移,应物变化”，成为特定历史条件下主流统治思想的不二选择。
　　庄学乍看之下，其意旨与王权主义背道而驰。庄学是一种人生哲学，他所关注的是个人精神生命的扩展，即如何将人的生命提升到一种崇高的宇宙生命中去寻求意义。其脱离政治，飘然出世，专注于心性修养的特征似乎与王权主义毫不相干。然而，透过庄学的虚无表象，我们看到的是其与王权主义的被动契合。
　　王权主义强调君主能参天地，是调节人与自然的中枢，把握着必然之理，拥有独特的尊崇地位，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[7]，“主者，人之所仰而生也”[8]。与王的绝对支配地位相比，臣民是卑贱的，各安本分即可，至于国家政治，自有“肉食者谋之”。这在客观上倾向于营造一种阿尔蒙德所说的“地方性的政治文化（prochial political culture）”，即个人对政治系统自身的认知、情感和评价取向近乎于零。事实上，民众对政治的疏离和冷漠确实是得到统治者的默许和鼓励的，与其“不合时宜”地“入世”，不如任其“出世”。庄子的“逍遥游”“齐物论”等学说恰恰宣扬的是这样一种出世的思想。此外，在庄子看来，民之所以“争旧于利，不可止也”[9]，原因正在于追求所谓的圣知而迷失了本性，“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？”[10]“故天下每每大乱，罪在于好知”[11]，“圣”和“智”都是惑乱天下的主要原因，一切人为的制度和道德都是统治人民的工具。为此必须“绝圣弃知”，“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”[12]。然而，重回“至德之世”（原始社会）与历史发展的趋势相悖，庄子所追求的空灵而虚化的“出世”在现实中也是不可能实现的，只能产生“独曳尾于涂中”的隐士而已。从整个社会来看，这种消极的思想在本源上与统治者的愚民政策表现出被动的契合，玄奥而飘逸的修身之道实际上弱化了普通民众甚至部分官僚阶层的政治意识，造就的远非“真人”，而只能是伏在君主脚下的顺民。这虽然不是庄学刻意营造的效果，但确实有利于王权的强化和稳定。另外，庄子的《天地》、《天道》、《天运》等篇所阐述的政治思想与黄老之学的“无为而治”表现出某种程度上的同质性，与王权主义也存在一定联系，因此片面强调两者间的完全对立有欠公允。
　　
　　二
　　
　　需要指出的是，道家思想虽历经千年，产生了极其深远的影响，其中的黄老之学甚至作为统治思想登上过政治舞台。但我们不能就此认为道家思想构成了传统中国社会统治思想的主轴，认为道家思想是“官学”的说法更是不符合事实的。实际上，道家思想只是其中的部分内容与王权主义契合，而黄老之学统治地位的形成更是特殊历史时期的产物。原因有二：其一，西汉以前实际并不存在可作为“官学”的统治思想，包括先秦儒学在内的诸子百家，其学说远未成熟，没有一种思想具有超然的地位，这给黄老之学的“上位”提供了契机；其二，西汉初年的社会状况（战争初息，人心思定，经济凋敝，亟需恢复）为黄老之学的适用准备了最佳的外部条件。从这两点来看 ，黄老学说的统治地位具有相当的偶然性，就整个历史进程来看，道家思想往往处于从属的地位，难以摆脱被统治者边缘化的命运。究其缘由，中国古代社会呈现出极其浓烈的王权主义特征，而道家思想从根本上说对王权主义的作用有限，甚至两者之间存在诸多矛盾。
　　第一，道家思想不利于中央集权的专制制度的建立。王权主义的重要制度体现便是中央集权。大一统的帝国需要地方与中央高度保持一致，地方行政必须服从中央的统一决策，这在客观上需要一整套的制度去保证其实现。而道家是理念治国，缺乏制度的建构，其哲学出发点也是“无为”， “我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”[13]，“治大国，若烹小鲜”[14]。这种治国态度显然与君主专制集权的目的和方向相违背，不利于权力的集中和权威的彰显。西汉初年的无为而治，对诸侯王采取了纵容的态度，致使其势力日益膨胀，甚至引发了叛乱。文帝三年，济北王刘兴居叛乱，文帝六年淮南王谋反，其他诸侯王也都是“虽名为人臣，实皆有布衣昆弟之心，虑亡不帝制而天子自为者，擅爵人，赦死罪，甚者或戴黄屋，汉法非立，汉令非行也。”[15]中央集权难以为继的同时，王权也遭遇了严峻的挑战，令统治者无法忍受。

　　第二，道家的无为而治在经济和社会方面的副作用危及了王权政治的基础。我们在前面已说过，无为而治有利于经济恢复和社会稳定。但我们不能忽视这种治国思想的积极作用具有严格的时代局限。汉初黄老学说的成功是建立在王朝初立，人心思定的基础上的。当经济在战争的废墟上逐步恢复，社会财富有了一定积累之后，道家治国思想便表现出与时势不相符的矛盾，并且这种矛盾伴随着社会的发展会演变的愈加激烈。从经济上来说，无为而治导致经济因缺乏具体行之有效的措施而无法迅速发展。贾谊曾指出：“汉之为汉几四十年矣，公私之积，犹可哀痛，失时不雨，民且狼籍，岁恶不入，请卖爵鬻子。”[16]这其中就有无为而治的原因；从社会风气上来说，无为而治使得吏治败坏，社会秩序紊乱。官场上腐败成风，“廉吏释官而归为邑笑，居官敢行奸而富为贤吏。”[17]民间则以追求奢靡为风，“今世以侈靡相竞,而上亡制度,弃礼谊,捐廉耻,日甚,可谓月异而岁不同矣。”[18]这种混乱的社会状况给政治系统造成了巨大的压力，直接动摇了王权主义的统治基础，逼迫统治者不得不采取有效措施来对政治系统的持续张力作出反馈，而无为而治的思想不仅毫无所用，甚至会给政策的输出造成阻力。
　　第三，道家提倡的“君道无为”与王权主义突出的“君‘主’”思想相悖逆。道家的治国思想从根本上摒弃了君主的“有为”，老子认为：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[19]，这其中已包含对王权的鄙视。庄子更是直斥“窃国者为诸侯”，被世间奉为圣人的尧舜在庄子看来则是将天下引入万丈深渊的罪首，故“圣人不死，大盗不止”。黄老学说虽无极端的“弃主”思想，但依然主张“君主无为”，代之以“臣道有为”，正所谓“君臣之道,臣事事而君无事,君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事,而君无与焉,仰成而已。故事无不治,治之正道然也。”[20]如此，道家给君主“尚宽舒以苞身，行中和以统远”的定位显然不能满足其“乾纲独断”的要求，正所谓“明王之所操者六：生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之” [21]，一切的权力都应汇集于君主手中。无为而治对君主专制构成了现实的障碍，其最终被统治者抛弃亦属必然。
　　第四，道家思想与君权神授相抵触，强化王权的一个重要手段便是将君主“神化”，使君权崇拜变成臣民发自内心的信仰。祭政合一是古代王权与生俱来的一块胎记，将君权神化有利于实现君权与神秘主义的完美结合，客观上进一步把君主和整个社会群体分割开来，使君与君权成为人们顶礼膜拜的对象。因而，自西周以后，一切君主均被打上了神的烙印。“君，天也” [22]，“王者天之所予也”[23]的论述不绝于史。而道家却主张“君者也，外虚素服而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也，能执无为，故能使众为也，无智、无能、无为，此君之所以执也。”[24]然而，这种“无智、无能、无为”之君如何能代表“天”呢？汉武帝之所以罢黜百家，独尊儒术，董仲舒的“君权神授”思想是重要原因之一，而这正是道家思想所不具备的。
　　
　　三
　　
　　自董仲舒向汉武帝上了“大一统”、“君权神授”和“天人感应”三策，汉武帝便接受了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，用经过董仲舒改造的新儒学思想作为统治工具，以后历代封建王朝均加以沿用，奠定了儒学的统治地位。然而，以道家为主的其他思想却远没有销声匿迹，始终植根于传统文化的土壤之中，并不时闪现出智慧的光芒。究其原因，仍然要归溯到王权主义。
　　按照刘泽华先生的观点，王权主义是中国古代一切人文思想的最终归宿。事实上，之所以出现这样的情况完全是王权主义自身需要使然。社会的发展，时代的变幻要求统治者不断采用新的统治思想来适应新形式下政治系统的需要，这种新统治思想应当在保证不损害君主专制的前提下尽可能丰富其内涵，以达到有效解决各种复杂多变的新问题的目的。这在客观上促成了以儒学为本的多种思想的合流：一方面，作为官学的儒学本身就融合了包括道家在内的多种其他思想。从某种意义上来说，作为统治思想的新儒学已与先秦专讲仁义的儒学有了较大区别，它是在先秦儒学基础上揉合了阴阳五行、道、法等等学说。它以讲仁义为主，辅以暴力，二者不可或缺，迎合了统治者的需要。关于这一点，我们可以理解为是儒家学者为争取和弘扬儒学的支配地位而采取的主动选择；另一方面，从王权主义本身来说，其内在构成呈一种刚柔二元结构。刚是指王权主义的绝对性，即以君权至上为主题的一系列认识。柔指的是王权主义的内在调节机制，包括天谴说、从道说、圣人尊师说社稷说，纳谏说等等。这些思想与王权主义的绝对化理论有机地融为一体，从而使得王权主义作为整体具有较强的应变性和调节性，这是王权主义自身发展和巩固所必备的因素。而恰恰这种柔性结构离不开包括道家在内的多种学说的支撑，这是道家思想历经千年始终未曾堙灭的重要原因。
　　道家思想本身与王权主义在一定程度上的内适性是其存在并在特定历史时期占据主导思想的根本原因，而其自身与生俱来的“超脱”“无为”注定其必将为儒家思想所取代。王权主义自身刚柔二元结构对道家思想的需要使其因具有重要的工具价值而历代相传。
　　
　　参考文献：
　　[1]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第8页。
　　[2][4]《论六家要旨》。
　　[3]《报朴子》。
　　[5]《汉书·艺文志》。
　　[6]《新书·至德》。
　　[7]《诗·北山》。
　　[8]《管子·形势解》。
　　[9][10]《庄子·马蹄》。
　　[11][12]《庄子·胠箧》。
　　[13][14][19]《老子》五十七、六十、三十八章。
　　[15]《新书·亲疏危乱》。
　　[16]《论积贮疏》。
　　[17]《新书·时变》。
　　[18]《新书·治安策》。
　　[20]《慎子·民杂》。
　　[21]《管子·明法解》。
　　[22]《左传·宣公四年》。
　　[23]《春秋繁录·尧舜不擅移汤武不专杀》。
　　[24]《吕氏春秋·分职》。