要：李惇是清乾隆年间知名的经学家，近世学者或认为他属于吴派，或认为他属于扬州学派。就学术思想和治经旨趣的演变而论，他早年主要私淑顾炎武，有志于“考古之学”；中年追随惠栋为代表的吴派，钩稽汉学精义，追驳宋儒谬说；晚年致力于依托《左传》通考春秋文明史，以“通释”求通识，超越吴派。从吴学支裔到扬学先驱，是李惇与时俱进的学术旅程。
　　关键词：李惇；清代经学；吴派；扬州学派
　　中图分类号：i206.2　文献标识码：a　文章编号：1007－7030(2012)01－0059－09
　　李惇(1734～1784)，清扬州府高邮州人。他的《群经识小》、《左传通释》，是扬州学人以朴学治经最先成书的力作。汪中、王念孙、焦循、阮元、江藩等都曾撰文称述其学行。民国年间成书的《清史稿》为之立传。近代以来，关于李惇的研究相当薄弱，且基本评价存在分歧。1924年支伟成撰《清代朴学大师列传》，认为李悖是吴派经学家；10余年后张舜徽撰《清代扬州学记》，认为他属于扬州学派。究竟应当如何判定李惇的学派归属?迄今未见有辨析者。我们认为，切实考察其学术渊源与宗旨、治学历程与成就，才能获得允当的结论。
　　一、私淑顾炎武而崇尚“古学”
　　李惇《群经识小》以古义钩沉为重点，其中屡引顾炎武《日知录》、《音学五书》、《左传杜解补正》等论著。考察其学术渊源，与顾炎武的关联是重点。
　　顾炎武是清初以经学考证为主的“古学”的主要倡导者。李惇接受顾炎武学术思想的起始时间，可据扬州地区“古学”兴起的过程推考。WWW.11665.cOm早在康熙、雍正年问，顾炎武之学已经为江北文士宗仰。高邮李必恒(166l～?)在乡里被誉为“古学无双”，后学贾田祖(1714～1777)对他推崇备至。贾田祖及其妹夫孙宝田也好古学。孙宝田大约在乾隆二十年左右去世。贾田祖作诗悼念，称他治经“穷搜析毫芒”，为俗士望尘莫及。其时李惇只有25岁左右。贾田祖之于李惇，亦师亦友，说李惇在青年时期已经追慕顾炎武而倾心古学，当非附会。王念孙在乾隆三十一年得江永《古韵标准》，始知顾炎武所分十部犹有罅漏；既而取《诗经》反覆寻绎，知江氏之书仍未尽善，于是分古音为二十一部。乾隆三十四年，王念孙购得毛刻北宋本《说文》，欲“发明字学，作书四种，以配顾氏《音学五书》”。其间王念孙与李惇过从甚密，两家倾谈“古义”，不会不及顾炎武之学。汪中在写给毕沅的信中说：“中少日问学，实私淑顾宁人处士。故尝推六经之旨，以合于世用。及为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”汪喜孙《容甫先生年谱》系其事于乾隆三十七年(1772)。李惇与汪中也是知交，故不妨推测两者曾一道研究顾炎武之学。
　　李惇于顾炎武之学浸淫日久，深受启迪。顾炎武经学思想的要义之一，是反对宋明理学家以臆说经的学风，主张以经学为理学。他说：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。”基于对经传文字的确解而把握其义蕴，是具有朴学特色的理念。李悖服膺顾氏这一学术思想。
　　《左传·僖公五年》载宫之奇语：“太伯、虞仲，大王之昭也。太伯不从，是以不嗣。”杜预、朱熹释“太伯不从”句，都理解为太伯不从父命。杜预《集解》：“太伯、虞仲皆大王之子，不从父命，俱让适吴。”朱熹《论语集注·泰伯》：“大王之时，商道寝衰，而周日强大。季历又生子昌，有圣德，大王因有翦商之志，而泰伯不从，大王遂欲传位季历以及昌。泰伯知之，即与仲雍逃之荆蛮。”顾炎武《左传杜解补正》说：“不从”，是指太伯“不在太王之侧”。如《史记》只说“太伯亡去，是以不嗣”，以“亡去”为“不从”，其义甚明。杜说不确。顾炎武进而针对朱熹指出：“后儒遂合《鲁颂》之文，谓太王有翦商之志，太伯不从。此与秦桧之言‘莫须有’者，何以异哉?”他认为朱熹此注是捕风捉影的邪说。李惇《群经识小》“泰伯”条认为，顾炎武对《左传》“太伯不从”句的诠释是正确的。《鲁颂·閟宫》所谓“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商”，“不过谓周家之业自太王基之。且迁岐在小乙之世，至高宗中兴者六十年，历祖庚、祖乙、祖甲二十八祀而生文王，其时商未衰也，安得有翦商之志哉!况太王方奔国于狄人入侵豳之时，而乃欲取天下于商家未乱之日，决无是理”。他以史为据，证明《閟宫》所谓太王“实始翦商”不过是一种“夸张之说”，与《左传》“太伯不从”一句“实属风马”；而“《

注》误合为一者，杜《解》误之也”。他认为，顾炎武指出朱熹之误是必要的，但批评失之偏激。他所采取的以考证求经义的方法，则与顾炎武契合。
　　顾炎武所指示的治经门径，以注重审音最具特色。他说：“读《九经》自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。”《群经识小》中不少札记是李惇审音、考文的心得。卷三《半句为韵》是仿顾炎武之法考经传用韵规则的实例。顾炎武《诗本音》卷二论《邶风·匏有苦叶》用韵，认为“有瀰济盈，有鷕雉鸣”中“一句而两韵”，即“瀰”与“鷕”为韵，“盈”与“鸣”为韵。李惇据此认为，《诗经》“有半句为韵者”。于是“以类推之”，更得四例。如：《小雅·车攻》“萧萧马鸣，悠悠旆旌”，“萧”与“悠”为韵，“鸣”与“旌”为韵。《小雅·斯于》“哙哙其正，哕哕其冥”，“哙”与“哕”为韵，“正”与“冥”为韵。《大雅·卷阿》“峯峯萋萋，邕邕喈喈”，“峯”与“邕”为韵，“萋”与“喈”为韵。《大雅·公刘》“乃埸乃疆，乃积乃仓”，“埸”与“积”为韵，“疆”与“仓”为韵。顾炎武考古音韵，多以《诗经》、《楚辞》为据。李惇证明古有“半句为韵”现象，不仅求诸《诗经》，也求诸其他经传之韵文。如《易·归妹》上爻“女承筐无实，士到羊无血”，“筐”与“羊”为韵，“实”与“血”为韵。《礼记·郊特牲》“左之右之，坐之起之”，“左”与“坐”为韵，“右”与“起”为韵。
　　顾炎武所指示的又一治经门径，是会通群书以求证。他长于以确凿的证据、精密的辨析解决具体问题，是清代考据学的杰出奠基者。他的若干治经札记，在考据方法上对李惇具有示范意义。《日知录》卷七《梁惠王》条考辨《史记》误分魏惠成王之世前三十五年与后十六年为二王之年，并进而考定孟子适梁在惠王之末，及襄王立而离去。李惇《群经识小》卷七《孟子》条引录《日知录》原文，并指出：“窃谓顾氏之说确凿可据。”后来，梁玉绳《史记志疑》卷九《六国年表第三》、卷二十四《魏世家第十四》亦作考证，结论与顾炎武相同。两相比较，《史记志疑》虽晚出，举证不如《日知录》充分。可见李悖评价之准确。又如，《左传·隐公五年》载用乐制度，说“天子用八佾，诸侯用六，大夫四，士二”。孔《疏》引服虔云：“每佾八人。”杜《解》云：“人如佾数”，“用六”即指“六六三十六人”。顾炎武《左传杜解补正》“诸侯用六”条：
　　舞所以节八音，故必以八人为列。自天子至 ，降杀以两。两者，减其二列尔。若如预言，至士止有四人，岂复成乐!……襄十二年晋悼公纳郑女乐二八，以一八赐魏绛。此乐以八人为列之证。
　　李惇《群经识小》卷六“八佾”条指出：二说以服虔为长，“顾亭林引女乐二八以驳之，是也”。
　　会通群经，辨名实于疑似之际，是李惇治经的特色。《群经识小》卷八“兄弟”条，考证先秦时期“兄弟”与“昆弟”的称谓异同。他排比、分析《仪礼》及大、小戴《记》、《尔雅》有关资料，提出：古称“昆弟”，专指同族兄弟；古称“兄弟”，则所指甚广，既包括同族之同辈，也包括母党、妻党之与己同辈者。《尔雅·释亲》云：“夫之党为宗族，母与妻之党为兄弟。妇之党为婚兄弟，婿之党为姻兄弟。”李惇说：“‘兄弟’之称，其广如此，读经者所当知也。”这一见解可谓通识，对于读经有帮助。例如《诗经·王风·葛藟》抒写旅人沦落他乡的孤苦情绪，三章均说“终远兄弟”，却分别说“谓他人父”、“谓他人母”、“谓他人昆”而不获善待。以“昆”与父、母次第并举，可见“昆弟”之亲在“兄弟”中居首。
　　二、追随东吴惠氏而离宋返汉
　　李惇与东吴惠氏的关联也不可忽视。王念孙为李惇《群经识小》作《序》，说：
　　余自壮年有志于许郑之学，考文字，辨音声，非唐以前书不敢读也。逡巡里下，同志卒鲜，唯进士与余有声气之应。晨夕过从，无间风雨。市酒一杯，园蔬数器，抵掌而谈，莫非古义。有所疑则相问难，有所得则相告语。闻者或讪笑之，而进士与余不因之而少沮也。
　　王、李两家共同探讨古学的“壮年”，刘盼遂先生定于乾隆二十九年(1764)之后数年，值李惇31岁之后一段光阴。可见，李惇其时热衷于探索“古义”。
　　王念孙所谓“非唐以前书不敢读”，表明了屏弃宋学的决绝态度。李惇对宋儒之说并不绝对排斥，但也采取离宋返汉的学术立场。惠氏经学思想的首要特色即尊汉贬宋

。惠士奇说：“宋儒经学，不惟不及汉，且不及唐，以其臆说多而不好古也”(惠栋《天牧先生论学遗语》，见漆永祥编《东吴三惠诗文选》)；“汉有经师，宋无经师；汉儒浅而有本，宋儒深而无本，有师与无师之异。浅者勿轻疑，深者勿轻信，此后学之责。”(惠栋《天牧先生论学遗语》，见漆永祥编《东吴三惠诗文选》)他旗帜鲜明地提出离宋返汉的要求。惠栋说：“汉儒通经有家法，故有《五经》师。训诂之学，皆师所口授，立于学官，与经并行。《五经》出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。经之义存乎训，识字审音，乃知其义，是故古训不可改也，经师不可废也。……冈述家学，作《九经古义》一书。”(惠栋《松压文抄》卷一《九经古义述首》，见《天牧先生论学遗语》)他恪守家学，并遵循顾炎武遗教，以“识字审音”为主要路径，致力于发掘汉儒经学遗产。惠栋的《九经古义》、《易汉学》、《周易述》等多种著作，在当时令人耳目一新，吸引了众多追随者。李惇的《群经识小》八卷所考释的经传，包括《周易》、《尚书》、《诗经》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《论语》、《需子》等，学术规模以及著述体式，都接近惠栋的《九经古义》。
　　《群经识小》的撰著，大体遵循东吴惠氏离宋返汉的学术方向，致力于经传古义钩沉。该书在考索字音流变、辨析文字舛误等方面不乏精到之见识。兹举四例为证。
　　其一，考“车”字古音为“居”。“车”字，汉魏已有两读。刘熙《释名·释车》：“古者日‘车’声如‘居’，言行所以居人也。今日‘车’声近‘舍’。”陆德明《经典释文》引韦昭曰：“古皆音尺奢反，后汉以来始有‘居’音’。”《群经识小》卷三“车字古音”条指出：
　　韦昭之说非也。古无今麻马一部声，音“车”字皆读若“居”。此章“王姬之车”与华(古音敷)为韵，《采薇》四章同，《北风》三章与狐、乌为韵，《有女同车》与华、琚、都为韵，《何草不黄》末章与狐为韵，《卷阿》末章与马(古音姥)为韵，《韩奕》三章与屠、壶、鱼、蒲、且、胥为韵，《江汉》首章与旗、舒、镛为韵，《睽卦》上爻与孤、途、弧、媾(古音故)、雨为韵，《困卦》四爻与徐为韵，皆其证。
　　李惇以《诗》、《易》大量语料为据，考明“车”字读若“居”为古音。后来，段玉裁也指出：“《考工记》：‘舆人为车。’是自古有‘居’音。韦说未惬也。”
　　其二，辨《尚书·洪范》“于其无好德”之“德”字为衍文。《洪范》“于其无好德，汝虽赐之福，其作汝用咎”，蔡《传》释首句云“于其无好德之人”，可见宋儒所见《尚书》此文业已如此。《群经识小》卷二“羡文”条提出：《史记·宋微子世家》载此《书》无“德”字。《史记集解》引郑康成《注》：“无好于女家之人，虽赐之以爵禄，其动作为汝用恶。”则郑所传古文原无“德”字，与《史记》同。《洪范》本节“昌”字与上“明”字为韵，“谷”字与“家”、“辜”字为韵，“好”字与“咎”字为韵，音义两合，理无可疑。后人误衍“德”字者，盖因上节“予攸好德”之文而误。后来阮元撰《尚书校勘记》，参用其说。
　　其三，辨《洪范》“无偏无陂，遵王之义”之“陂”为讹字，当作“颇”。陆德明《经典释文·尚书音义》载，“陂”字旧本作“颇”。《唐书·艺文志》载，开元十四年玄宗裁断异说，以《洪范》此句作“颇”与下旬“义”之声不协，诏改为“无偏无陂”。王应麟《困学纪闻》载，宣和六年诏复从旧文，以“陂”作“颇”，但是先前流传的《尚书》文本无从追改。顾炎武针对以往的分歧，指出“义”字古读若“我”，作“颇”为协。《群经识小》卷二“颇义为韵”条在回顾历史上对《洪范》此句反复改易的情形，作出裁断：其一，“颇”、“陂”二字古音都读若“婆”。但《史记》及《吕氏春秋》明引此《书》，至今皆仍作“颇”，可证古文本来如此。其二，“竡”字从“羊”，“我”声，古音本读若“俄”。凡“仪”、“议”等字从“义”得声者，皆在“歌麻”一部。故旧本作“颇”，不必校改。唐玄宗不知古音而轻改经文，不可从。
　　其四，辨《诗经·卫风·竹竿》之文字误倒。《竹竿》“泉源在左，淇水在右。女子有行，远兄弟父母”，唐石经之文如此，宋相台岳氏本末句作“远父母兄弟”。《群经识小》卷三“错文”条指出：检古本，本作“远兄弟父母”。母字，古音读若米，与上文“右”字(古音“以”)古音正合

。朱子所传之本仍作“远兄弟父母”，后乃误倒其文，相台本此句不可从。今监本“远兄弟父母”句“弟”字下仍有“叶满彼反”四字，
　　“满彼”正与“母”字古音合，应当移至“母”字之下。
　　以上四例，都是历览众说，证明两汉以及唐以前所传群经音义最精，而宋以下新说不足取。李惇还研究周敦颐《太极图说》、程颐《易传》、朱熹《易本义》、《诗集传》、《四书章句集注》、蔡沈《书集传》等要籍，从而看到理学家确有“臆说多而不好古”的弊病。他对宋儒经学从义理与考据两个方面提出商榷。《易》学是理学的哲学基础。李惇对宋儒《易》学的批评，主要是辨析其基本理念与先秦儒家易学不符。
　　宋儒认为《河图》、《洛书》是圣人创制《易》的根据。北宋《易》学家创制《易》学九图，以展示天地万物的结构模型与变化规律。朱熹晚年撰《易本义》，多采北宋图书之说。后学以九图列《易本义》卷首，其书作为宋《易》代表作，成为孔颖达《周易正义》之外最为通行的读本。李惇《群经识小》卷一《图书》条：
　　“河出图，洛出书，圣人则之”，谓圣人因河图而作《易》可也。然伏羲仰观俯察，近取远取，已不专恃河图。至文王、周公、孔子系辞，尽言其微言奥义，又岂图之所能该?即谓《易》从图出，而既有《易》，则图不足言，所谓得鱼忘筌也。因鸟迹虫书而作文字，谓文字皆在乌迹虫书中，可乎?后之说《易》者谓《易》学全在图中，失之矣。
　　他跳出图书之学的窠臼，联系《周易》经传更为全面地思考，指出《周易》的创制以圣人对于自然与社会的广泛考察、深刻认知为基础，这是富有新意的。
　　邵雍提出，伏羲八卦和文王后天八卦之方位次序载于《说卦传》。《说卦传》：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆。”《说卦传》又说：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”邵雍认为这些文字都是“直解图意”。他说：
　　起震终艮一节，明文王八卦也；“天地定位”一节，明伏羲八卦也。
　　李惇《群经识小》卷一《先天后天》条认为：“先天”、“后天”之说，不见于经。《先天八卦图》关于八卦方位的排列，是邵雍“直以己意为之，非有本也”。至于《伏羲六十四卦方位图》以六十四卦与十二月节气相配，“牵合安排之迹已自显然，亦于经奚涉也”。他还指出：《易》之卦画即是图像，此外不必更有所谓图。邵雍若借《说卦传》以立图，可自为一家之学，但不当据以说经；妄以伏羲、文王于八卦方位、次序有先天、后天之分，必将导致“大道以多歧亡羊”。
　　周敦颐(1017－1073)《太极图说》提出宇宙生化的初始环节是“无极而太极”，认为“无极”相对于“太极”更具根本意义。邵雍(1012－1077)在《观物外篇下之中》说：“心为太极，又日道为太极。”。简言之，太极即支配万事万物的理。《群经识小》卷一《太极》条认为，《系辞上》“易有太极”这一表述完美无缺，周敦颐在“太极”之上加一“无极”，是多余的；邵雍以“心”、“道”解释“太极”，也不合《系辞》本义。他力图以《周易》经传为依据，辨析宋儒对于太极的过度诠释，进而划清先秦儒家《易》学与宋儒《易》说的界限。
　　《群经识小》中有部分札记辨析宋儒经传训释之误。或批评宋儒凭臆想解经而致不可通。例如，朱熹《诗集传·关雎》认为：“宫中之人于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗。”《群经识小》卷三“关雎”条认为，《序》云：“《关雎》，后妃之德也。”联系篇中“辗转反侧”云云，皆从后妃意中写出。以义会之，或许为后妃所自作。即便是诗人代作，也是代写其意。《集传》指为“宫中之人”所作，则不知其为何人。所谓“寤寐思服，辗转反侧”，行为主体是文王，还是宫人呢?“以宫人为妾媵，则古者诸侯一娶九女，姪娣与夫人偕来，或有幼而待年于国者。不应夫人未得，先有妾媵”，这是说《诗集传》持论不合礼制。“以忧思属之文王，则亲迎于渭，正在文王初载，不必有寤寐反侧之忧也”，这是说《诗集传》持论不合情理。李惇坦言：“反复思之，不得其说。”他断言朱熹之说不可通。
　　或批评宋儒择取旧注时有不当。《周易·师卦》六三：“师或舆尸，凶”；六五：“长子帅师，弟子舆尸，贞凶。”朱熹《易本义》释“舆尸”，从王弼《注》，作“舆尸而归”。程氏《易传》释“舆”

为“众”、释“尸”为“主”，则“舆尸”即决策时多人做主。《群经识小》卷一《师卦三爻五爻》裁断说，程《传》义长。如从朱熹《本义》，则联系“或”字看，“文义不惬”。按：《师卦》之“师”，指军队，初六爻强调“师出有律，否臧凶”，《象传》说：“失律凶。”倘若主帅失去对军队的掌控之权，前景必然凶险。至于用兵会有伤亡，势所难免，但从大局着眼，有伤亡未必是凶。李惇通观《师卦》经传而不从朱说，可谓精当。
　　或指出宋儒考释名物制度之误。《尚书·益稷》：“祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止枧敌，笙镛以间。”《孔传》释“镛”为大钟，释“问”为“迭”。蔡沈《书集传》从其说，云：“镛，大钟也。叶氏曰：‘钟与笙相应者日笙钟，与歌相应者日颂钟。颂，或谓之镛。……颂钟，即镛钟也。”蔡沈又说：“上言‘以咏’，此言‘以间’，相对而言。盖与咏歌迭奏也。”李惇认为如此解说“殊欠分明”。他提出：
　　《周礼·视嘹》：“击笙磬、颂磬。”郑《注》云：“磬在东方曰笙，笙，生也；在西方曰颂。”《仪礼·大射注》云：“笙，犹生也。东为阳中，万物以生；告成功日颂，西为阴中，万物之所成。”叶氏“与笙相应”、“与歌相应”之说非也。其以钟为颂钟，亦未是。“下管”以下皆言堂t-e，_乐。堂下间-县，东方钟磬谓之笙钟，西方钟磬谓之颂钟，二者迭奏，故云“间”。若《礼器》云“县鼓在西，应鼓在东”，又云“乐交应乎下”是也。颂字，古音容，《诗大序》曰“颂者，美盛德之形容”是也。盖“笙颂”二字以音近而误为“镛”，则“镛”字即当作“颂”字，不得以大钟当之，亦不得专指颂钟也。“笙”字亦该钟、磬二者，不得以列管匏中之笙当之也。
　　王念孙《群经识小序》认为李惇许多见解“确不可拔”，首先列举的就是这一例。
　　吴派经学家虽然认为宋儒解经多“臆说”，在治经实践中大致是弃置不论，这主要是忌惮官方的压迫。李惇则“于宋以后愚诬之学，距之尤力”，体现出可贵的学术勇气。李惇对宋学的攻驳，以实证方法响应吴派离宋返汉的主张。
　　王念孙《群经识小序》说：李惇“能以古义之宏深启后学之锢蔽，使沉溺俗说者一见而失其所守，学识通明者一见而旷然大变，其发聋振瞶之功岂可一二数哉!是宜传之百世，使家有其书，人知其说，则晚近凿空之论、谫陋之学，无自而囿学者之耳目，而旧说之间有未当者亦得去非而从是，而不至为成见所拘矣。”王念孙说这番话，距离《群经识小》成书已有50余年。作为乾嘉宿学，他阅读该书的深切感受，令人想见它在当时的学术意义。
　　三、求为“通学”而推动扬学发轫
　　王念孙说：“岁在丙申，余乞假归，进士始裒辑说经之文，颜以《群经识小》。”此“丙申”岁即乾隆四十一年(1776)，其时李惇43岁。《群经识小》之书名，固然有自谦之意，但是也具有反省古义钩沉局限性的意向。试看其晚年所撰《左传通释》，以“通”为《左传》考释的理想境界，与以往的“识小”构成鲜明对照。张舜徽认为，“能见其大，能观其通”是扬州学派造之境。若论扬州学派这种成就与精神最初的体现，则首推李惇的《左传通释》以及《群经识小》卷八若干专论。
　　李惇《群经识小》，前七卷分别按专经编次札记，而第八卷中杂考群经的专题论文居多。这些论文表明，李惇不仅从事零星古义的钩沉，也逐渐注重到探索经传大义。
　　裁断经传异义以考礼制，是李惇以考据明义理的优点。关于明堂制度的考证是其例。王国维说：“古制中之聚讼不决者，未有如明堂之甚者也。”其所以聚讼不决，盖因经传记述不一，后儒解说分歧。惠栋晚年撰《明堂大道录》八卷，提出明堂构造与《易》道相通。其书辑录旧说，以考明堂行礼之类目，还意识到明堂制度代有因革，但是疏于裁断。戴震撰有《明堂考》一文，以考述明堂结构为主，但立言简略。《群经识小》卷八《明堂》一篇推进了这一古制研究。经传记述明堂的篇章有《考工记》、《礼记·明堂位》、《大戴礼记·盛德》、《逸周书·明堂解》。李惇综理经传，提出：在记述明堂制度的多种文献中，《考工记》“记文简贵”，三代明堂制度的嬗变，唯此所载最为明晰；《大戴礼记·盛德》“乃汉儒掇拾之书，杂记古礼，所闻异词”，叙明堂制度“不可通者有五”，“贻误后人者有五”；明堂典礼有会同、视朔、宗祀，“之外无余事”，“会同、视朔，前代所同；宗

之制，则周公以义起之也”；三代明堂在称名、度量之制、占地面积、堂室形制等方面都有一定差异，其为五室、九阶、二十门户、四十窗则相同。其论明堂建筑制度遵循实用原则，富有说服力。关于明堂五室的布局，李惇赞同太室居中、四室居四隅说。他指出：“四室居四隅而不居四正，何也?日：不可也。五室以太室为主，四面皆可为堂；若当四正，则有室而无堂矣。且朝会之时，四门之外皆有列位，若当四正，则其遮隔甚矣，故必列在四隅，令其与中室判不相属，然后五方洞达，四面朝会者皆得环而相乡也。”关于明堂九阶，李惇认为：“三面各二，南面三，其中一阶王出入所由也，且三公之位之所取节也。”至于每室四户，是“取其洞达”；四旁有夹窗，是“取其光明”。李惇考论明堂之制，具有复古、返朴的倾向。他坚决排斥《大戴礼记》明堂九室之说，一方面认为其说在明堂布局上有不可克服的缺陷，另一方面不满于“汉以后宫室日侈，繁仪日盛，有十倍于古者”。其经传考证的经世意识于此不难体认。
　　破除迷信，去伪存真，是李惇说经最为精彩之处。《群经识小》卷八《姜螈》对周王室早期历史的考辨是一例。《诗经·大雅·生民》以富有神秘色彩的诗句叙述后稷身世，给后人留下难解的谜团。其中说：后稷之母姜螈为了求子而行祭祀，“履帝武敏歆”而怀孕，遂生后稷。《毛传》说：“帝”指高辛氏之帝。郑玄《毛诗笺》说：“帝”指上帝。姜螈于“祀郊襟之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满，履其拇指之处，心体歆歆然”，“如有人道感己”，于是有孕。《史记·周本纪》说，姜螈踩踏巨人足迹而有孕，因其得子的经过怪异，以为不祥。马融、王肃解释说，后稷生于帝喾崩后十月，为遗腹子。汉魏经师多方文饰，配合《生民》建构了周王室承天命而崛起的故事。李惇认为，旧说其实破绽重重。人类的繁衍无不经人道者，践神迹而感生之说不可信。倘若当初果真是感灵异而有孕，对所生子不必视为不祥之物而再三弃之。那么，应当如何解释呢?他提出：周人祭祀始祖，有妣无祖，所以周、鲁特立姜螈之庙。其所以无祖，是因为其祖本“微者”，因而佚名。至于姜螈之名得以传世，因其出于有邰氏。后来有邰氏之国绝，而其名未湮没。姜螈何以不以其夫名告后稷呢?这是因为后稷非婚生子，姜螈有意讳而不言。这一点，由后稷出生后姜螈再三弃之，可以推知。由于古今风尚不同，对于姜螈婚外生子，不必深责。至于周室既盛，若周公称述先世，托于荒诞之说，乃沿袭旧闻。他说：“帝王之兴，每称符瑞，既求其祖而不知”，遂假托“神灵之说”。这就毫不容情地剥去古代帝王受天命而兴的神圣外衣，其意义已经超出对于《诗经》具体篇章的解说。
　　李惇的《群经识小》卷八若干论文，注重会通群经及传说而考礼、明理，已经显露出超越吴学的端倪。晚年所著的《左传通释》虽然是未完稿，却清晰地表明其学术思想已经完成了从回归汉学到通考先秦古学的飞跃。
　　《左传通释》计划对春秋时期的文明史作整体性考述。全书分十二卷，卷一《释国》，卷二《释世系》，卷三《释世族》，卷四《释杂人》(妇人附)，卷五《邑地》，卷六《山水关隘》，卷七《天文灾异》，卷八《卜筮》，卷九《官制兵制》，卷十《书数古音》，卷十一《补长算》，卷十二《典礼》。不难看出，全书各卷的内容具有专题性质，这些专题的选择莫不从大处着眼，而卷次编排的逻辑性反映了李惇依经考史的大局观。
　　《左传通释》第一至四卷、第十一卷已成稿，其余各卷均未及成篇。论其成稿，确有见其大、观其通的学术追求。分封制是决定周王朝基本格局的政治制度。早在西周建立之初，文王已经根据亲亲、尊贤的原则建立这一制度。周公执政，分封制得以推广。卷一《释国》考述周代诸侯封地及其在春秋时期的存亡，首述周王室京畿变迁，而后分类考述周世封国。一是王畿之外诸侯，有鲁、晋、郑、齐、宋、楚、秦、吴等107国；二是王畿之内诸侯，有祭、凡、周、召、原、毛等13国；三是四夷封国，有淮夷、东夷、戎、北戎、大戎、小戎、骊戎、犬戎等15国。凡述一诸侯，力求能指陈其领地所在，并标记清世对应省份州郡。其立论根据，不仅取资于《春秋左传》各家注，还采纳了顾炎武、顾祖禹等本朝学者的研究成果。述封国之后，分时段考其存亡。一是“周之封国灭于春秋前”之“故围”，有东虢、管、聃、雍、毕等57国。二是春秋时期灭亡之国，总计有72国。分

别为鲁灭4国，晋灭21同，卫灭邢，郑灭许，齐灭6国，宋灭2国，楚灭25国，秦灭3国，吴灭徐，蔡灭沈，邾灭2国，莒灭鄫，越灭吴，州、郭自亡，狄灭温。凡述诸侯兼并，力求载明其时。从区域、年代这两个维度对诸侯国存废消长作动态考察，考核之完备、条理之清晰，前所未有。卷二《释世系》，考述春秋时期周天子、诸侯国君之世系及其在位年数；卷三《释世族》，考述列国名族世系，并附注文献出处；《左传通释》卷四《释杂人》(妇人附)，分国考述见于《春秋》经传的历史人物，并尽可能载明其社会活动及时问。这=三卷是按照春秋时期固有的社会等级，考不同诸侯国、不同时期历史人物的活动，与卷一相匹配，构成春秋时期具有动态性的历史画卷。
　　汪中曾发愿通考周代学制，李惇则立志通考春秋文明史，两家均为生计所累而赍志以没，这是很可惜的。尽管如此，就其宏大抱负与研究实绩来看，对于奠定扬州学派的根基与地位确有不可磨灭的贡献。
　　四、与时俱进而自成高格
　　大致说来，李惇的学术历程分为三个阶段：青年时期接受顾炎武的学术思想，崇尚古学，娴于考据；中年时期追随以东吴惠氏为代表的吴 ，归宗汉学，排斥宋学；晚年致力于通考春秋文明史，超越吴派汉学，为扬州学派发轫的功臣。
　　李惇自少及壮之所以归宗吴地经学，最重要的原因是顾炎武、惠栋等吴地学者以其先进的经学思想、新颖的治学方法和卓越成就标新领异，业已在学界享有盛誉。其次，当数吴中与扬州两地的文化因缘。李惇及同时期扬州学术名家王念孙、刘台拱等先世都是苏州人。夏之蓉《王尚书传》记载高邮王氏祖先“明初始著籍高邮州”，这或许可以作为推测李氏、刘氏先世始迁江北的参照。明初，朱元璋为铲除张士诚集团的政治根基，迫使大量士民从苏州移居苏北，民间谓之“洪武赶散”。扬州俗语以“上苏州”指代睡觉，透露了苏州移民眷恋旧乡的信息。王念孙、李惇、刘台拱的先世移居高邮、宝应，或因“洪武赶散”所致。扬州、苏州相距不远，水路畅通，人员往来、信息传递较为方便，两地之间的联系有可能长久保持。在清代，高邮文士游历苏州者屡见不鲜。如著名文学家李必恒、扬州学派中年辈最长的贾田祖，都有这样的经历。阮元说，李惇的祖父兼五、父亲佩玉负责资助高邮的普济、育婴堂。育婴堂，是收养弃婴的民间慈善机构。有学者考证，“早在顺治二年，江苏太仓州出现了全国最早的育婴堂，10年以后，向扬州、杭州、高邮等地不断蔓延”。高邮州成为最先仿照太仓兴办育婴堂的少数地方之一，不是偶然的。自明及清，久居苏北的苏州移民后裔与祖居地的联系没有断绝。一旦具备特定的历史条件，绵绵不绝的地缘情感还是比较容易被强化。清初至乾隆年间，吴地学术因顾炎武、惠栋等大儒辈出而放射异彩。李惇等扬州学者关注他们的学术思想与成就，借鉴其治学方法，可谓合乎情理。
　　惠栋以掇拾古义为主的研究方法，在乾隆朝中期受到质疑。王鸣盛为余萧客《古经解钩沉》撰《序》云：
　　吾交天下士，得通经者二人，吴郡惠定宇、歙州戴东原也。间与东原从容语：“子之学于定宇何如?”东原曰：“不同。定宇求古，吾求是。”嘻!东原虽自命不同，究之，‘求古’即所以‘求是’，舍古无是者也。
　　王鸣盛站在吴派立场上为惠栋好古尊闻的学风辩解，重在肯定“求古”的意义。但是，这种辩解不能掩盖惠氏之学的局限。在经学研究中“求古”并不等于“求是”。《群经识小》中罕见称引惠氏之说，立说必加裁断，显然已经不满足于刺取先儒遗说，注意弥补惠氏经学的不足。接受戴震影响，是导致李惇扬弃吴派治学方法的一个因素。
　　在乾隆朝中期，扬州学界发出重振本土文化的呼声，贾田祖热情地以弘扬古学激励志同道合的青年才俊。在贾田祖去世之后，扬州形成了以李惇、王念孙、汪中、刘台拱为骨干的朴学家群体。其学术渊源不拘于吴、皖两派，博采众长而自成一格。焦循说李惇得力于泰州陈厚耀、宝应王懋竑，意在强调李惇的扬州本土学术渊源。梅文鼎、陈厚耀治历算，都讲究会通中西之学。陈厚耀撰《春秋长历》十卷，以古历法与《春秋》所载日月相验证。其注重系统考察、精密求证的科学方法，对李惇的《左传》研究颇有启迪。宝应王懋竑以尊崇理学、精研朱子而驰名，著有《朱子年谱》；又继踵顾炎武，以朴学方法考释经籍，著有《读书记疑》。他研究朱子学，由文献系年考辨人手，揭示朱熹思

想的发展演变过程，其研究方法与成就均为后学所钦服。李惇考春秋列国分布、诸侯世系及其存亡，都力求穷原竟委。李惇晚年特别重视继承扬州固有的学术传统，是他越出吴派藩篱而成为扬州学派先驱者的重要条件。
　　汪中撰李惇墓志铭，说：“是时古学大兴，元和惠氏、休宁戴氏，成为学者所宗。自江以北，则王念孙为之唱，而君和之，中及刘台拱继之，并才力所诣，各成其学。虽有讲习，不相依附。君于年为长，三人者兄事之。”这段文字是就李惇毕生学术而言。汪中既指出惠栋、戴震之学对本地学者的影响，也揭明扬州朴学群体的形成，略具在吴学、皖学之外别标一帜之意。
　　结语
　　李惇的一生，正值清代汉学走向鼎盛的历史时段。其问汉学的发展变化，以吴派、皖派相继兴起、扬州学派初步形成为基本脉络。这三种学派虽然是相继兴起，却不是新兴学派取代既有学派，而是新兴学派与先期形成的学派长期并存。乾嘉时期朴学的高度繁荣，也得益于吴、皖、扬三大学派的包容共生。这一时期的许多朴学家，学术渊源不是单一的，学术宗尚亦非一成不变。鉴于乾嘉汉学内部的复杂构成，判断其时某一朴学家的学派归属，需要关注其基本学术倾向，尤其需要考察其学术思想的发展。倘若执其一端，往往不能得其本真，且容易陷于左支右绌的窘境。吴、皖两派是孕育扬州学派的母体，扬州学派不少学者都曾有过始则追随吴、皖两派进而出乎其外的学术历程。因此，客观、准确地把握扬州诸多学人的这种经历，对于鉴定其学派归属具有重要意义。李惇的学术思想在不同人生阶段发生显著变化，这是他积极追随朴学发展、与时俱进的生动体现。尽管后来扬州学派诸多名家成就更高，他在扬州学派崛起之初无疑占有辟新境、开先河的重要地位。