[摘要] 中国哲学从先秦时期开始即以探求“道”为要务，而从古希腊开始的西方哲学则以认识“真理”为目标。“道”与“真理”具有相似性和可比性，但二者并不是完全对等的概念，不能混为一谈。求“道”的取向与求“真理”的取向分别影响了中西文化的发展，使两者之间产生了各有千秋的特色与区别。有趣的是，在东西方哲学的交汇过程中，一方面中国现当代哲学在西方哲学的影响下逐步接受并确立了“真理”观；另一方面，在西方哲学特别是后现代西方哲学中却出现了颠覆传统意义上的“真理”观并实际上向中国的“道”观靠拢的现象。也许，在中西方哲学的视域融合中，我们可以建构起一种全新的“真理”观或“道”观。
[关键词]道；真理；先秦哲学；古希腊哲学；
一、“道”与“真理”的细微区别
“道”是中国哲学中具有根本、终极意义的概念。对“道”的不懈探求，是自先秦诸子以来中国哲学的重要内容。先秦诸子各家各派都在探究“道”，都在论说自己对“道”的理解。以老、庄为代表的“道家”自不用说，以孔、孟为代表的早期儒学也把探求“道”作为崇高使命。孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”[1]（《里仁》）“笃信好学，守死善道。”[1]（《泰伯》） 又说君子应当“志于道”，“谋道不谋食”。孟子也说：“行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。www.11665.coM”[2]（《滕文公下》）其他各家人物也都谈论、探究他们所理解的“道”。尽管先秦诸子各家各派所谓“道”在具体内容上有许多不同，但相同之处是他们都把探究“道”作为学术的目的，认为无论天地自然还是人类社会，都有其“道”；无论做人还是办事都应当知“道”、有“道”、守“道”、从“道”、顺“道”。
先秦诸子们对“道”的热切探求，与古希腊哲人探究“真理”的态度颇为相似。古希腊哲人大都把“真理”看作是认识追求的目标。柏拉图认为，真正的哲学家“就是那些喜欢知道真理的人”[3](p.83)。亚里士多德认为哲学的对象就是“适用于一切存在物的”真理。 尽管对于究竟什么是“真理”有不同的看法，如柏拉图认为真理是某种超验的、永恒的理念，亚里士多德认为真理是思想和物的符合，但总的来说，他们都认为“真理”是人们的知识应当追求的目标，也是人应当服从的规律。因此，我们可以概括地说，古希腊哲学是以追求“真理”为宗旨，而中国先秦哲学则是以探求“道”为宗旨。
那么，先秦哲学中所谓“道”，是否就完全等同于古希腊哲学中的“真理”呢？人们的确很容易产生这种联想并这样去理解。如孔子所谓“朝闻道，夕死可矣”，“守死善道”，就通常被阐释为执著追求真理、至死坚持真理的精神。显然，在这种阐释中，“道”这个概念已经被不言而喻地等同于“真理”。在现代人的学术论著中，也往往用“普遍的原理”、“客观的规律”一类来源于西方哲学真理观的术语来解释中国古人所谓“道”。
然而，深入仔细加以比较则可以发现，尽管中国哲学中所谓“道”与西方传统哲学中所谓“真理”不无相通之处，但两者并不是完全对等的概念，其间有着细微却很重要的差别。这种细微差别恰恰显示出中西两种哲学传统各自的特色。把“道”与“真理”完全混为一谈，乃至完全用西方的“真理”概念来解释和替代中国的“道”，则既混淆了中、西两种哲学传统的差异，也遮蔽了中国传统哲学固有的特色。
这里且以孔子、孟子所谓“道”与柏拉图、亚里士多德所谓“真理”为例，作一些比较，以强调说明“道”与“真理”的不同，并探讨这种不同对于两种文化传统的深远影响。
“道”与“真理”的细微区别，大约有如下几个方面：
1、从语源上来看，“真理”与“道”的本义并无共同之处。“真理”（truth）的意思来源于“真”（true），意指真实地符合某种事实或实际情况。而“道”的本义是指“路”，路是由人走出来并供人走的，引申为比较抽象的意思则指某种途径与方法，也是供人运用的。虽然作为哲学概念的“真理”与“道”，跟它们语源学上的本义不完全等同，但两者之间仍然有着割不断的内在联系。“真理”强调的是客观的“真”，而“道”强调的是可以让人照着走，可以供人运用。“道”从源头上来说，与“真”并无必然关系。其实早期儒家经典里从来不讲“真”，《论语》、《孟子》、《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》乃至于全部“十三经”中都居然没有一个“真”字。“真”字是到了《庄子》书里才突然多了起来，但庄子所谓“真”与“真理”也不是一回事[12]。可以说早期中国哲学典籍中并没有完全相当于古希腊哲学所谓“真理”的概念。
2、“真理”是被人发现的，而“道”却是由人建构起来的。在古希腊哲学中，作为知识对象的“真理”，是“事物不变的本质”。如亚里士多德所说：“永恒事物的原理常为最真实原理（它们不仅是有时真实），它们无所赖于别的事物以成其存在，反之，它们却是别的事物所由成为存在的原因。”[5](p.34)因此“真理”是先于人的存在而存在的，是不以人的意志为转移的，人只能努力去认识“真理”，发现“真理”，却无法改变“真理”，更不能创造“真理”。而中国古代哲学中的“道”却不同，孔子说：“人能弘道，非道弘人。”[1]（《季氏》）孟子说：“夫道若大路然，岂难知哉？”[2](《告子下》)庄子也说：“道，行之而成。”[4]（《齐物论》）“道”是由人“弘”出来的，由人“行”出来的。也就是说，这世界上本来没有“道”，“道”是由人建构起来的。所以在中国古代哲学家的语汇中，“道”往往是归属于人的，如“尧舜之道”、“文武之道”、“夫子之道”、“圣人之道”、“先王之道”等等。
3、“真理”从概念上来说具有唯一性，而“道”却可以是多元的。尽管呈现在人们知识中的“真理”总是具有相对性的，不同的哲学家，不同的学派所认定的“真理”具体内容也是有差异的，但是“相对真理”总是相对于概念中那个绝对、唯一、不变的“真理”而言的。因此从概念上来讲，“真理”应当是唯一的。但在孔、孟的概念中却并非只有一个绝对、唯一、不变的“道”，而是有不同的“道”，如“圣人之道”、“君子之道”、“杨朱、墨翟之道”。它们相互之间可能是“道不同不相为谋”，但都不失为一种“道”，甚至还可以“道并行而不悖”。孟子甚至引述孔子的话说：“道二：仁与不仁而已矣。”[3](《离娄上》)仁与不仁，都可以是“道”。而在亚里士多德们看来，如果甲是“真理”，则非甲一定是谬误，排中律乃是最确实无误的原理。因此“真理”的反面只能是谬误，不可能有正确与谬误都是“真理”，或不同的“真理”可以“并行而不悖”的情况。
4、“真理”追问“是”与“不是”，“道”追问“可”与“不可”。在古希腊哲人看来，一种认识之所以为“真理”，是因为它符合其所表达的那个客观对象，这个对象或是客观事物，或是客观的理念。符合的就是，不符合的就不是。亚里士多德说：“每一事物之真理与各事物之实是必相符合。” [5](p.34)所以追求“真理”就是要追问一个客观的“是”与“不是”。而孔、孟之“道”却不太讲这种“真理符合论”意义上客观的“是”与“不是”，而是倾向于寻求在特定条件之下，主客体之间、以及主体间的“适”与“不适”，“当”与“不当”，“可”与“不可”。孔、孟之“道”讲“时中”，“时中”就是要根据不同的时间、地点、对象、环境来决定什么是适当的，什么是不适当的；什么是可以的，什么是不可以的。如孔子的为官之“道”便是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”[2]（《公孙丑上》）。因此，“道”不是某种客观存在的事物在知识上的对应物，而是由人在特定的历史情境中，在人与人、人与环境的互动中建构起来的适当的关系。
以上的分析比较意在说明“道”与“真理”之间有重要区别，二者不可混为一谈。但这并不意味着否定“道”与“真理”之间也有相通的方面，例如都具有普遍性、客观性等。因为本文的重点在于谈“异”，所以“同”的方面就不多说了。
二、求“道”的文化与求“真理”的文化
以追求“真理”为导向的古希腊哲学，与以追求“道”为导向的先秦哲学，对后来中、西文化的发展都有着深远的影响，形成了各具特质的两大文化传统。哲学作为文化精神的核心内容，对整个文化的发展显然有着重要的影响。而求“真理”与求“道”的差别，对后来中西文化不同特征的形成和发展也有微妙的影响，以“真理”为取向的文化与以“道”为取向的文化，各自都有一些利弊长短。概括说，两者的差异表现在如下三个方面：
1、以“真理”为取向，使适于自然科学与技术发展的科学理性精神趋于发达；以“道”为取向，使适于社会伦理学说和人文艺术发展的实践理性精神趋于发达。自然科学的对象是客观的、外在的，“真理”也具有客观外在性。研究自然科学就是要找出那个客观的“是”，“真理”也就是那个客观的“是”。这种客观的“是”从理念上来讲是不掺杂人为因素的，不以人的喜怒哀乐为转移，也不会因人的主观需要而改变。所以研究自然科学，须以认定“真理”存在的信念为前提。而社会人文领域虽然也有一些客观的规律，但这里所谓客观只是对个人而言的客观。而对“我”而言的客观，其实往往是由许多其他的“我”的主观构成的。因此，就人类社会和人文领域作为一个整体而言，任何规律都已经包含了人的实践行为和意识活动的介入，都脱离不了人为的因素。如果没有人的实践行为和意识活动，社会人文领域本身就不存在，当然也就根本不可能有什么社会人文领域的客观规律。因此在社会人文领域其实并不存在古希腊意义上的“真理”，有的只是先秦儒家意义上的“道”；没有绝对外在于人的客观的“是”，只有主客体互动情境中“合内外之道”的“可”。
2、以“真理”为取向，易于培养一往无前的进取心，但也易于形成独断；以“道”为取向，易于形成兼容并蓄的宽容，但也容易流于圆滑散漫乃至于相对主义。认定了有一个客观的不变的“真理”，并相信人最终能够认识或得到这个“真理”，故义无反顾，一往无前。好比一个人认定了山顶上有金子，所以不顾一切，只管拼命往山顶上攀登。而求“道”的人却好像只是到山中来旅游，只求找一条路，既可以看到好风景又能避开危险一步一步走稳走好。求“真理”的人一旦自以为找到了“真理”，便容易形成独断，否定其他人的学说，并且只有在否定了其他人之后才能确证自己所发现的为“真理”，因为“真理”是唯一的。故追求“真理”为取向的学术史，较多呈现为对前人历史的否定与批判，不断用新的“真理”取代旧的“真理”。而求“道”的人往往并不绝对否定他人的“道”，善于在不同的“道”之间求同存异，特别对前人的“道”怀有十分的敬意，善于接着前人走出来的“道”继续走。故追求“道”为取向的学术史呈现出返本开新、兼容并蓄、融会贯通的特征。但其流弊则是容易形成认识上一味容许“见仁见智”差异的散漫，行为上“无可无不可”的圆滑，甚至于走向“此亦一是非，彼亦一是非”的相对主义。
3、以“真理”为取向更关注于最终目标，为了达到最终目标甚至不择手段；以“道”为取向比较重视过程本身，对于最终的结果有时倒不十分计较。追求“真理”因为最终目标明确，并且目标具有终极价值，所以为了达到这个目标不惜采取一切手段。好比撒网捕鱼，目的只在于得到鱼而已。而求“道”的人却好像姜太公以直钩钓鱼，愿者上钩，是否能钓到鱼无所谓，重要的是“钓”的过程本身。崇尚“真理”的文化往往以最终结果论成败，故易于刺激人不顾一切奋力追求，因而使得社会整体上在“发展”、“进步”的历程中表现出比较高的效率。崇尚“道”的文化则往往能“不以成败论英雄”，一个人如果因为坚持“求之以道”而未能达到、或未能像其他人那样快地达到某个既定的目标，是应当得到同情与赞赏的。因为他即使没有成功，也已经“得道”，“得道”就是“有德”。换句话说，“道”与其说是某个最终目的，不如说是通往这个目的的整个过程本身。但也正因为对过程本身的关注甚于对具体结果的关注，求“道”的文化在“发展”、“进步”方面，面对以数字为手段的量化衡量标准仿佛显得效率不高。
三、中西哲学交汇中的“真理”与“道”
上述关于“道”与“真理”之差异的比较只是将其差异的方面突出来说的，并不否认两者也有相通或者相同的方面。实际上任何关于不同文化差异的比较得出的结论，都不难找出一些例证来加以驳难和否定。这并不奇怪，因为不同文化相互之间的差异只是相对的而不是绝对的。毕竟同属于人类文化，相同的方面会更多。虽然如上所述，“道”与“真理”不完全是一回事，但在中国古代思想家对“道”的探求中，也并非完全不包括对“真理”的探求，“道”有的时候也包含有近似于“真理”的意义。如先秦道家著作中有时会用夸张的描述把他们的“道”神话为“先天地生”的“常道”或“恒道”；汉代董仲舒说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[6](董仲舒传)，试图将“道”说成是永恒不变的东西；宋儒在对儒家之道的探求中体贴出“天理”二字，强调“天下只有一个理”[7]（p.196） 。特别是近、现代以来受到西学东渐影响的中国哲学，更是有意识地确立并不断强化着“真理”的观念，以至于在哲学乃至一切学术研究中，都坚信有“真理”并以发现真理作为无庸质疑的目的。
然而，一个有趣的现象是，在过去的一个多世纪里，西方哲学却出现了一股以反西方传统哲学为特征的“后现代”思潮，这种思潮的一个重要方面就是对西方传统的形而上学“真理”观的颠覆。经过这种颠覆之后，西方哲学家对“真理”的理解，在笔者看来其实是向中国古代哲学对“道”的理解靠拢了。
后现代主义的西方哲学对西方哲学传统进行了深刻的理论反省，试图跳出西方传统哲学的藩篱，显示出当代西方哲学发展的一种新转向。几千年来的西方哲学以发现终极实在，建立绝对真理的知识体系为己任，而后现代主义却举起反本质主义和反基础主义大旗，从根本上否定了作为世界基础而存在的终极本体及其绝对真理，倡导多元性、不确定性、无序性、矛盾性等。他们反对传统的形而上学，对传统“真理”观所假设的那些不证自明的、具有终极真理意义的观念或概念进行解构，否定“真理”具有脱离人的思维和实践而独立存在的客观实体性。在西方传统哲学家那里，真理本身同人的目的、需要和兴趣等毫无关系，人们必须不带任何成见去研究问题才能发现真理。然而，在后现代主义者看来，真理并不是被发现的，而是被构造的。“人类利用他们所制造的语言来构成语句，从而制造了真理”[8]（p.19）， “真理也是人类所造” [8]（p.34）。这不禁使人联想到中国古代哲学所谓“人能弘道”、“道行之而成”。在后现代哲学家看来，“真理”作为被人们构造出来、发明出来的应付环境的一种信念，其价值并不在于这种观念同某种与人的目的无关的实在是否符合，而在于它同人们已经持有的信念是否会发生冲突。一个信念只要与其余的大多数信念不发生矛盾便是真的，用罗蒂的话来说：“所谓‘客观真理’，恰恰只是我们当前有关如何说明发生的事物的最佳观念之谓。”[9](p.359) 换句话说，“是”与“不是”的意义已退居其次，重要的在于“当”与“不当”，“可”与“不可”。
在在后现代主义和阐释学者看来，哲学的目的已经“是维持谈话继续进行，而不是发现客观真理” [9](p.352)。因为建立在认识与对象“符合”基础上的真理并不存在的。不是认识，而是“存在”才有资格背负真理之名。如海德格尔所说：“真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构”[10](263)。新阐释学在“语言本体论”意义上提出了“对话”、“视界融合”、“协同性”等等新概念，以作为认识之客观性的替代，这实际上等于是宣告了西方传统形而上学本体论和真理观的终结。而“真理”成了一种在人与人的“对话”、“视界融合”和“协同性”中“建构”起来的东西，那它实际上就已经不再是西方传统哲学意义上的“真理”，而接近于中国古代哲学意义上在人的“言”与“行”中诞生的“道”了[13]。因此可以说，在西方传统哲学意义上的“真理”被颠覆之后，中国先秦哲学意义上的“道”的价值反而显现了出来。
也许，在未来全球化语境下的哲学建构中，无论是中国传统哲学意义上的“道”，还是西方传统哲学意义上的“真理”，都应该在自我反思和相互沟通中取长补短，寻求视域融合。在中西哲学的交流与对话中，重新建构起人类哲学新的“道”观或者“真理”观。
[参考文献]
[1] 杨伯峻.论语译注[m].北京:中华书局.1980.
[2] 杨伯峻.孟子译注[m].北京:中华书局.1981.
[3] [古希腊]柏拉图.国家[a].西方哲学原著选读（上）[c].北京:商务印书馆.1981.
[4] [清]郭庆藩.庄子集释[m].北京:中华书局.1982.
[5] [古希腊]亚里士多德.形而上学[m].商务印书馆.1997
[6] [汉]班固.汉书[m].北京:中华书局.1982.
[7] [宋] 程颢、程颐.二程集[m]. 北京:中华书局.1981.
[8] [美]理查德·罗蒂.偶然、反讽和团结[m].徐文瑞译.北京:商务印书馆.2003
[9] [美]理查德·罗蒂.哲学和自然之镜[m].李幼蒸译.北京:商务印书馆.2003
[10] [德]马丁·海德格尔.存在与时间[m].陈嘉映、王庆节合译.北京.三联书店.1987
[11] 刘文旋. 新解释学及其后现代性[j]. 首都师范大学学报.1999(2).p.33-39
[12] 徐克谦.论庄子哲学中的“真”[j].南京大学学报，2002(2).p.93-98
[13] 徐克谦.论作为道路与方法的庄子之“道”[j].中国哲学史.2000(4).p.66-68
“tao” and “truth”
abstract: it is the main task of chinese philosophy to explore “tao” since the pre-qin time, while western philosophy, which began from ancient greece, considers finding “truth” as its ultimate goal. although there are some comparable similarities between “tao” and “truth”, they are not exact equivalences to each other and should not be mixed up. there are some subtle differences between “tao” oriented traditional chinese culture and “truth” oriented traditional western culture. interestingly, while chinese modern philosophy gradually accepted and established the concept of western “truth”, the post-modern western philosophy was about to undermine their traditional concept of “truth” and in somewhat march towards chinese concept of “tao”. it is possibly for chinese and western philosophy to reach a fusion of horizons and construct a new concept of “truth” or “tao” by exchange and communication.
keywords: tao; truth; pre-qin philosophy; ancient greece philosophy
