摘 要：科学需要言明的或未言明的预设，在科学中确实也存在这样的预设。本文论述了数种类型的科学预设：科学世界观、科学信念、科学传统、科学方法、科学基旨和指导原则等。最后围绕“科学预设为真吗？”和科学中的形而上学问题加以探讨。
　关键词：科学预设 科学世界观 科学信念 科学传统 科学方法 科学基旨

一、什么是科学预设
科学预设（presuppositions of science）或曰科学的背景假定，是科学理论的形而上学基础 之一。尽管科学预设处于科学的大范畴之内，且与科学理论间接相关，但是它们并不是科学理论的逻辑结构的有机组成部分 ，与具体的科学理论没有直接的关联。也就是说，它们固然是科学理论的背景因素，但是总的来说，毕竟没有进入具体的科学理论，并不构成科学推理的逻辑前提，从而把它放在科学理论之外是比较恰当的。我们在前面已经看到，“在科学理论的结构中，往往有相当人为的成分” 。与之相比，在科学的形而上学基础即科学预设中，这种人为的成分比科学理论的三大构成要素要多得多，乃至占绝对主导地位。从下面的分析和讨论中，我们会不时地窥见到这一点。
经查阅有关词典，在汉语中没有“预设”（预先假定、预先设立）这个词，它是英语presuppositions的中译名，其意为“预先假定”、“预料”、“预先推测”、“预先设想”、“以……为先决条件”。presuppositions还有一个意思，即在逻辑、数学或事实中要求作为前件、前项或先行的东西（antecedent）。在这个意义上，预设被认为无疑是真的东西，是作为某个结论的前提：如果甲预设乙，就说乙可以从甲推演出来。wwW.11665.cOM我们意指的“科学预设”与“预设”的后一意思大相径庭。我们意谓：
科学预设是科学理论赖以开始的、大半未言明的起点，也是科学理论赖以立足的、不易察觉的深层根基，因而是极其自然的和不可避免的，而且在很大程度上是先验的和集体无意识的。它们是否为真，是不好断定且不必断定的，也不是科学家所关注的，他们也许根本就没有意识到它们的存在。科学预设包括：科学世界观，科学信念，科学传统，科学方法，科学基旨（theme或thema），指导原则等。因此，科学预设不像科学公理那样是某个理论的基本概念和基本假设，而是某个学科（比如物理学或生物学）的所有理论、乃至全部科学科学理论的公共基础或共同假定，以它们作为逻辑前提——这只有在清醒地意识到它们时才有可能——根本无法推出具体的科学命题或科学定律。也就是说，它们并不是哪个具体的科学理论的真正的构成要素或组分：它们不是作为某个科学理论的逻辑前提，而是作为科学的背景假定起作用的。
难怪彭加勒把这样的背景假定称为“极其自然的假设”，并认为它们“只是外观看来是假设，它们能还原为隐蔽的定义或约定”。在揭示出它们的自然性、隐蔽性和约定性后，彭加勒也洞察到它们的不可避免性、公共性和稳固性。他说，这种假设人们几乎不能避免它，比如人们难得不假定，十分遥远的物体的影响完全可以忽略，小位移遵循线性定律，结果是其原因的连续函数，对称性给予的条件。事实上，这一切假设形成了数学物理学所有理论的公共基础，它们是最后应该被舍弃的东西。

二、科学需要预设和存在预设
科学需要言明的或未言明的预设，在科学中确实也存在这样的预设。 多尔比断言，所有的认知活动都是在预设的框架内进行的。通常很容易足够明晰地考虑框架假定，但是我们无法同时注意它们全部，一些假定可能从未引起我们注意而被暴露出来。当我们在任何认知水平上致力于认知活动时，典型地是，其他水平隐含地和间接地是该框架的一部分，从而影响我们的判断。 科学作为人的一种重要的认知活动，顺理成章地也离不开预设的眶架。霍奇森揭示出，科学存在于生活在人类社会的人的精神之中，时代的观念、信念和概念不可避免地在科学上设立了它们的限度。这些预设可以与科学的自然预设一致，它们使科学繁荣，也可能与之相反而致使科学受到阻碍、窒息甚或根本不能存在。 科梅萨罗夫在肯定科学预设存在的同时，一并点明了这种预设的形而上学性质：
科学具有哲学的内容，或者更恰当地讲，它依赖于一组哲学预设，哲学预设进而能够被鉴别和被批判。特别地，我们能够概括经典科学的理论视野，我们决定这就是客观主义的观点。
托兰斯也断定，所有的科学探究都有预设，宇宙是固有地有序的，因为不这样它就不会是可以理解的，或不会在任何地方对理性的研究和描述敞开。 隆季诺则从价值学的角度阐明了科学无法摆脱预设。
科学预设可谓五花八门，形形色色。霍奇森从科学的历史中窥见，在科学诞生的与境中，比较容易研究它的预设，因为它必然携带着它诞生时的世界观。除非科学家坚定而明确地坚持一组相当特殊的、连锁的关于世界和关于他对世界的恰当的态度的信念，否则科学甚至不能开始存在。他必须相信，世界是有秩序的和合理性的，这种秩序和合理性对人的精神是敞开的，否则他的事业注定要失败。他必须相信，研究是善的，他获得的知识是珍贵的，并且还必须在所有人中间自由地分享。最后，他必须相信，世界的秩序是有条件的，世界能被造成另外的样子，因为他不能通过纯粹的沉思揭露它的秘密，而必须从事艰苦的观察和实验过程。 拉奇通过对科学本性的考察发现，科学除了是经验的、客观的和合理性的这三个本质属性之外，还有若干哲学假定也概括了科学的特征——这一切构成了科学的预设。例如，自然是可理解的。假如没有理解自然的指望，我们就不会有研究它的动机。对于实在的可理解性的信念至少可以追溯到古希腊。自然是一致的，即我们在有限规模（由于我们没有审查所有的创造物，我们也没有在它们全部存在时看到它）看到的过程和模式普适地成立。假如不假定这样的规则性，我们就没有理由认为，此时此地观察到的实验室事件能够告诉我们远在过去遥远的星球的内部过程；也不会有任何根据相信，昨天发现的因果关联明天还会为真；或者没有任何理由相信自然是可以预言的，或科学的结果是可以重新产生的。对自然的基本法则的普适性和稳定性的信念至少可以追溯到古希腊。科学也预设，在自然中可观察的模式是不可观察的模式和过程的钥匙。我们不能直接追踪微观和宇观尺度的现象，但是我们通过宏观的观察资料（云雾室中的电子的径迹、微波背景辐射等）窥知亚原子的性质以及宇宙的过去和未来。对这个预设的信念再次至少可以追溯到古希腊。 巴罗则列举了科学预设的庞大集合中的一些主要项目：
存在能够与我们的感知分离的外部世界；世界是合理性的：a不等于非a；世界能够被逻辑地分析，即人们能够在不必考虑所有在其他地方发生的所有事件的情况下审查一个过程；在自然界中存在规则性；世界能够用数学描述；这些预设是普适的。这些假定在哲学上可能是不可接受的，但是它们在实验上是可检验的，它们是与描述和说明庞大数目的现象的科学能力一致的。

三、科学预设的分类
关于科学预设的分类，贾丁采用的是形式三分法：存在预设、说明预设和范畴预设。存在预设对所有探究舞台的决定者来说是明显的。例行存在问题的解决通过学科的活跃的生命引起舞台周期性的较小转移。另外，存在预设的变化可以承担消灭学科或引进新学科的舞台移动和转化。形式“x的说明是什么？”包含x具有说明的预设。在许多认知框架中，其中拥有特许地位的断言被称为“在说明上是基本的”。范畴预设是各种形式的假定，违反它们会使预言和关系术语的应用变得不可靠。 也许可以说，福尔迈对科学预设的分类和内涵的列举最为详尽了。（1）实在性预设：存在一个独立于知觉和意识的实在世界。这个预设消除了认识论的观念论、虚构论和感觉论，而且承认一切认识都是与主体有关的，是一个非常出色的经受住了检验的假定，存在使该假设可信的证据。（2）结构预设：实在世界是有结构的。作为结构来考虑的有对称性，恒久性，拓扑学与曲率结构，交互作用，自然规律，事物，个体，系统。（3）连续性预设：在所有实在范围之间，都有一种连续性关联。（4）异己意识预设：其他（人或动物）个体也拥有感官印象的意识。（5）交互作用预设：我们的感官由实在世界所激动。（6）脑功能预设：思维和意识是脑即一种自然器官的功能。（7）客观性预设：科学陈述应当是客观的。（8）启迪性预设：工作假设应推动而不是妨碍研究。这是一个方法论预设，是一个研究策略原则，有助于在等价的、相互排斥的假设之间做出决断。（9）可说明性预设：经验现实中的事实是可以分析的，并可以通过“自然规律”得到描述和说明。该预设是对任何形式的非理性主义、目的论或活力论的一种否定。（10）思维经济预设：不必要的假设应该避免。这同样是一条方法论原则，而不是本体论原理；它只能用于选择假设，而不是构成假设。
在这里，我们不拟以这样的主要是形式的分类作为讨论的框架，而打算主要根据科学预设的内容，分别把它们纳入科学世界观、科学信念、科学传统、科学方法、科学基旨和指导原则等项目下加以探究。不用说，这种分类仅仅是相对的，实际上它们的内涵和外延有所重叠和交叉，往往是你中有我、我中有你，难以截然一刀两断。
科学世界观亦称科学的世界概念、宇宙观、宇宙论、自然观、世界图像 、世界图景、世界模式等，这些称呼在很大程度上可以说是相同的或相近的，有些名称之间似乎也有某种微妙的差异 。它们是科学在形而上学层面上对外部世界总的看法和根本性的观点，有时也以认知图式或隐喻模型的形式出现——它们或者处于科学家的有意识的思维中，或者处于科学家的无意识的心灵深处。麦卡里斯特揭橥，每一种在思想史上有记载的伟大的形而上学世界观，都是一个复杂的实体。它的组分之一是一组关于世界的终极构成的主张；第二是一组推理规范；第三是一组规定，它激励关于世界的哪一类经验主张应该被接纳，哪一类应该被拒绝。第三个分量相当于科学理论评价的一组标准，借助它们的主张，不同的理论显示出对不同的形而上学的忠诚。
在科学的历史上，有诸多科学世界观或世界图像或并立争雄，或相继更迭。古代泰勒斯的和原子论者的宇宙论，亚里士多德的自然观，托勒密地心说的世界图像，中世纪托马斯•阿奎那世界体系 ，都曾各领风骚、独步一时。但是，对科学影响最早和最大的，当属伴随近代科学孕育和成长的力学自然观或机械论 ，笛卡儿是其主要的代表人物。克莱姆克把这种世界图像的精神实质概括如下：
按照力学（机械）世界图像，自然是一个受量的规律和关系（自然是用数学语言写成的）支配的巨大机器，世界的客观特征原来是这些特征——物质、运动和构成机器的螺母和螺丝的物理量，以及支配机器的规律。只有这样的经验特征实际才是客观的。为探询该机器的运转，也就是为获得知识的理性方法论，必须考虑到只是能够被量化的即用自然的语言写成的那些特征。世界的真正本质是由刚才提到的客观性质以及支配它们的力学定律给予的。（世界的这些基本特征就是伽利略和洛克所谓的“第一性的质”。）其他的一切，例如颜色、价值、解释、意图和理论都不是“客观的”，从而不属于世界的客观描述，除非它能够被“还原”为客观的项目，或能够把这样的描述解释为有错觉的现象。
在19和20世纪之交的物理学革命前夕和初期，在科学界出现了力学自然观、电磁自然观和能量自然观激烈竞争的格局。力学自然观刚刚述及。电磁自然观把“场”视为终极实在，力图把一切自然现象都还原为电磁场的作用。至于能量自然观，在其代表人物奥斯特瓦尔德那里有雄辩的表述 。这位哲人科学家认为：现存的世界观认为物质是由处于不断运动的实物粒子构成的，这是一种幻象，必须用实在是不同形式的能量的相互作用的观点来代替它。物质只不过是方便的术语，实在这个名称只能给予能量，物质只不过是不同能量在空间的聚集。 在《能量》一书的序言中，他以丰富的想像、生动的事例、优美的文字吟咏能量的“叙事诗”。他列举出大量现象说明，在一切现实的、具体的事物中，能量是绝对不可缺少的、最本质的成分。我们能够说，正是在能量中体现出未来的实在。能量在两种意义上是实在的：首先在作功这一点上是实在的，其次在可能解释事实和现象的内容这一点上是现实的。他以诗一般的语言写道：“能量在现象的疾速流动中形成静止的极，同时构成使现象世界绕这个极周围旋转的冲动力。” 海森伯这位所谓的“新能量论”者完全赞同奥斯特瓦尔德的观点 ，并对其做了进一步的发挥。他说：
能量实际上是构成所有基本粒子、所有原子，从而也是万物的实体，而能量就是运动之物。能量是一种实体，因为它的总量是不变的，并且在许多产生基本粒子的实验中可以看到，基本粒子能够实际上用这种实体制成。能量能够转变为运动、热、光和张力。能量可以称为世界上一切变化的基本原因。
他进而指出，根据相对论，质量和能量本质上是相同的概念，因此把能量定义为世界的原始实体就可以解释这一切了。现代物理学的观点在这一点上非常接近赫拉克利特的观点，如果人们把他的元素火理解为能量的话。 奥斯特瓦尔德的能量论在当时对于活跃科学家的思想、摆脱机械论的束缚，无疑有所裨益，因为在这个历史时期力学自然观已经落伍，尽管电磁自然观和能量自然观最终也未取得支配地位。
在物理学革命之后，情况为之一变。20世纪的科学世界观与笛卡儿的力学世界图景已经分道扬镳。卡普拉一语点破：来自现代物理学的世界图景的特征可以用有机的、整体论的和生态的这样一类词来刻画。它也可以在一般系统论的意义上称为系统观。宇宙不再被看做是由许多物体组成的一架机器，而被看做一个不可分割的、动态的整体，这个整体的各个部分必然是相互关联的，并且只能作为宇宙过程的模式来理解。 拉德尼茨基注意到，与量子论和协同学（synergetics）结合起来的宇宙论强烈地影响了我们的世界图像，而进化生物学和遗传学有助于我们改善我们人的形象。 霍耳顿用电报式的短语，全面地表征了现代世界图像的项目一览表，其中绝大多数属于科学世界观的范畴或与之相关。他的叙述如下：
“客观性”有崇高的地位。
喜爱定量而不是定性的结果。
非人格化的、普遍化的结果（在有这种结果的地方）。
反个人主义。
理智化，抽象，离开直接经验的感觉世界（同马赫相反），非情欲的，非拟人的。
理性而不是道德主义的思维（其中理性是由怀疑论和意见一致这样一些边界条件在操作上限定的）。
问题取向（同神秘取向对立，同目的取向对立）。
证明取向（要求证实或证伪的检验）。
倾向于精英统治的功能性，“理智和常规”，专业化。
相对于权威的怀疑论，寻求自主性。
以理性、启蒙为基础，反对把任何人或物神圣化。
倾向于容纳相反的见解（只要它被证明），但是仍允许争论和新的经验（布罗诺乌斯基称之为“理智民主”，而不是“理智专制”）。
科学知识导致权力（例如v. 布什在《科学：没有止境的前沿》中的允诺）。
知识领域存在层次，更基本的层次作用说明其他层次的根源。
公开声明世俗的、反形而上学的、“祛魅的”进化而不是喜爱停滞或不连续的（“革命的”）变化。
宁可无自我意识，宁可非自反性。
世界主义和全球主义。
主动、进步（即在人权进化中，科学进步→物质进步→道德进步）。
这些特征中的许多，彼此之间有相当明显的联系，从而形成一个有活力的网络。而且，许多特征可以做深入探讨以展示它们后面的基旨，这些概念的集作为一个整体。对这个世界图像的每一项目的否定就构成对立的世界图像，后者会把前者看做是科学主义而不屑一顾。
科学世界观不是永恒的，而是随着时代的进展不断消长、更替的。比如，历史抛弃了许多关于世界的基本的理性秩序的物理图像：作为完美的集合形式表现的宇宙，作为生命有机体的宇宙，作为庞大的时钟机构的宇宙，以及最近的作为巨大的计算机的宇宙。所有这些图像都抓住了实在的某些关键的方面，尽管每一个就其自身而言是不完备的。 要知道，即使被取代的或退出历史舞台的科学世界观，也不能对其采取全盘否定的态度。例如，笛卡儿的机械论的和还原论的世界观并非一无是处 ，它对近代科学的诞生和发展起了巨大的推动作用，即使在今天，也很难说其功能已经耗尽。
科学信念（scientific beilifs）亦称科学信仰（scientific faiths）。beilif（信念）和faith（信仰）在词义上多少有所差异 ，在用法上也有点区别：前者是一种有理由或无理由相信的心理状态和据以行动的习惯；后者意指把暂时或始终不能得到理性和实证辩护的命题自觉或不自觉地视为真理，多用于宗教信仰。按理说，在科学中用“科学信念”要较“科学信仰”为佳，但是在诸多文献中，人们往往把二者混用。在此，我想在多年前自己所下定义的基础上 ，这样界定科学信念：
科学信念是科学家在进行科学研究之时，对自己的研究对象（自然界）和研究结果的特征（理论体系的本体论假定、形式和结构）事先所具有的总括性的信条，是一种有意或无意的纲领式的预设。这些看法和预设是通过社会文化与境的积淀，通过科学共同体的历史传统、研究范式和科学家个人的直觉顿悟、切身体验、理性思考而逐渐形成的 。尽管科学信念一般而言既不能被经验证实，也不能被经验证伪，但是科学家还是坚信它们；事实上，它们往往也不会使科学家受骗。科学信念是科学研究中的重要因素，它们或隐或显地浮现在科学家的心灵深处，影响乃至在很大程度上决定科学家的研究方向、探索目标和最终结果 ，也是科学家孜孜不倦地从事艰巨的研究工作的强大动力之一。（爱因斯坦说得好：“由百折不挠的信念所支持的人的意志，比那些似乎是无敌的物质力量有更强大的威力。” ）
科学信念是多种多样的。在所有科学信念中最基本的是，被观察的世界存在着，这个信念是自明的。也存在着关于自然的可理解性、有序性和一致性的信念，这是支持科学事业的预设，但是它们不能从科学本身内部确立起来。 这些基本信念十分重要，以至已经成为众多科学家和哲学家的职业本能和思想财富。薛定谔和波普尔都说过，对自然可理解性的信念是科学家信仰的实质性的要素。因为自然的可理解性依赖于它有客观的秩序，我们期望有能力察觉这种秩序。 爱因斯坦可谓集诸多科学信念于一身：相信自然界或科学的客观性、可知性、和谐性、统一性、简单性、因果性、不变性等。
在某种意义上可以说，把科学和信念完全分离是不可能的。要不，爱因斯坦怎么能如此大胆断言：“要是不相信我们的理论构造能够把握实在，要是不相信我们实在的内在和谐，那就不可能有科学。” 要不，梅尔森怎么会坚定不移地发表如下主张：
虽然科学还为它的合理性而自豪，但是它也清楚，科学没有一定数量的信念便不能工作。科学必须相信感觉经验的可靠性、自然的不变性、理性的能力等等。这不是说这种信念是不合理的，而是说它表明科学方法不是完全自足的。并非一切东西都能够用经验的方式被证实。借助于我们早先关于近代科学的非教条特征的讨论，在某种意义上，科学也必须接受某些教条。这些教条不涉及科学的论题，但是可以说它们划出了科学在其中生活的合理范围的轮廓。
中国学人王星拱所谓的构造科学理论的两个原理——因果之原理（causality）和齐一之原理（uniformity）——说穿了也是科学信念。在他看来，因果之原理是说：宇宙中之各种现象，必定有因果之关系，没有无因而至的，也没有不生效果的。这个原理里边，包含着可分之原理（divisibility）或多元之原理（pluralism）。齐一之原理是说：同因必生同果。假使没有这个原理，则宇宙之间只有千千万万一点一滴的事实，我们很难寻觅因果关系出来，那么科学也就无从构造了。历史告诉我们，科学可以从许多现象上看出同点，而把这同点综合起来，就成为定律。
看起来，科学信念与知识主张（knowledge-claims）或真理主张（trutj-claims）的涵义相近。所谓知识主张，意指虽然未被证实、但是仍然可以相信的知识或真理。马尔凯在谈到知识主张时说：科学的知识主张不能用不变的、普遍的标准加以评价，不是自然现象所固有的，它是由科学家根据特定的理论概念和具体的分析加以解释的。一切知识主张部分地是根据适当性的惯用标准——它们随时间的变化和因不同群体或社会背景有所变化——加以评判。任何一个重要的知识主张都可能对现行的适当性标准做出某些改动，这同时表明已建立的知识体系在某些方面有不足之处。 质而言之，“科学信念实际上是最根本、更深邃的约定” ——一种不言而喻、不约而同、心照不宣、心有灵犀的约定式的预设。
传统是一个社会所接受并形成其文化的习俗、制度、信念图式和行为准则。每个人都至少从属于一个传统，并通过对他的传统的仿效和反抗而成长。传统是从前代继承下来的，并可能以一种改变了的形式传到后代。它体现了一个民族、文化或宗教的凝聚力和连续性。 科学传统（scientific traditions）也具有传统的一般属性，它是科学和科学共同体代代相传、具有科学特点的习惯、信念、建制、规范、思维模式等——这一切都是科学预设或具有科学预设的性质。
以科学中的理性论传统为例：它来自古希腊 ，并在科学中得以发扬光大——世界的合理性和科学的合理性。戴维斯就前者议论道，宣称世界是合理性的涉及它被秩序化的事实。事件不是强迫地发生的：它们以某种方式联系在一起。正是事件的这种联系给我们以因果性的概念。 麦卡里斯特就后者表明：
理性论的图像坚持认为，存在一组就世界研究和推理的规矩（precepts），这些规矩预设实在具有特许的关系：合理性的规矩。理性论的图像承诺，它坚持提供科学实践的所有特征的合理性的叙述，虽然没有把所有科学家的行为描述成理性的。
斯平纳合理性地把科学的理性论传统凌驾于科学和元科学之上，把它当作形而上学最高层次来看待：如果科学的第一阶涉及关于“经验世界”或所谓“实在”的科学理论，第二阶涉及元科学法则或恰当的理论化的其他设计，那么第三阶包括在第一阶和第二阶内将发生的东西的超科学的合理性取向模式。这种理性论的第三阶是对立物的世界，它有两个相反的合理性方式，即原则合理性和偶然合理性，它们使各种各样的合理性结构和在它们之间来回运动成为可能。
科学方法奠基在某些预设的基础上，比如客观性预设，人同此心、心同此理预设 ，实证、理性、臻美三大方法是达到自然知识的最佳方法之预设等。在这里，我们仅仅围绕客观性予以说明。罗森清楚地看到，物理学至少把自身局限于“客观性”之内，从而在什么是客观的（落入它的管辖之内）和什么的主观的之间预先假定一个僵硬的分离。物理学选择以“客观性”标准为界的代用的宇宙，并用以代替“实在的”宇宙。普朗克指明：“物理学的目标是把世界与有条理的心智的个性完备地分开，即不受拟人因素的束缚。这意味着，建造一个外在于意识和意识在其中被擦去的世界，是物理学的任务。”莫诺在1972年就十分明确地指出：
科学方法的基石是这样一个公设：自然是客观的。换句话说，这就是系统地否认“真”知能够通过借助终极原因即借助意图诠释现象而获得。……科学正如我们今日理解的，在放松隐含在客观性公设中的约束的情况下不能发展，也就是说客观性是牢不可破的、纯粹的、永远无法证明的。……客观性公设是科学同体的；它在三个世纪指导科学的惊人发展。在不离开科学本身的领域的情况下，没有办法摆脱它，即使尝试地或在有限的范围内也是如此。
科学方法本身也隐含某些预设。“自然的一致性原理”（principle of the uniformity of nature）其实就隐藏在科学方法中。曼海姆和斯塔克两人在分析这个原理时揭橥，物质世界的现象和关系不同于社会世界，它们是不变的和稳定的。在他们看来，有一个事实可以证明这一点，即自然科学的基本结论，无论在何时何地都是相同的。这实际上是通过经验方式来确立一致性原理，但是却遇到错误的循环。因为如果这一原理是真实的，那么它必须在每一个经验程序中都被预设为真实的——包括我们用它希望去证明此原理是真实的本身。如果这一原理不是真实的，那么我们就不能通过对经验证据的概括确立其有效性。除非这一原理被假定为操作性的，否则不可能从特殊的的观察中推出这一原理。因此，
现代哲学似乎揭示出，一致性原理只不过是所谓的“自然定律”这一术语的极为不当的表达形式。一致性原理不是自然界本身的一个方面的表现，而是科学家建构他们有关自然界解释的方法的一个方面。所以，它不能被用做对自然科学进行概括的基础，它不是稳定的和一致的自然实在的明确表现。
在某种意义上，我们甚至可以说，科学方法本身就是一种科学预设。例如，我们不可能以先验的形式为归纳方法辩护，因为这样一来，归纳原则本身便成了一个先验原则。从经验的角度也无法为归纳辩护。依据实用的成功断言归纳原则正确很成问题，因为不仅它的前提是归纳原则，而且迄今的成功归纳并不能保证将来的归纳也能够成功。这是循环推理。为了避免这一点，需要另外一个更普遍一点的归纳原则，这又出现环环相扣和无穷后退。为此，只好在采取教条主义，在某一环节中断，来一个相信权威。这同样也没有达到辩护的目的。“循环推理、环环相扣、教条主义这三重失败说明，对于实验主义者培根以来所使用的基本方法，我们无法从理论上为其辩护，证明它是正确的。” 面对这种困境，我们不如快刀斩乱麻，径直把归纳法视为一种科学预设。还是迪昂有先见之明，他早就说过：“物理学方法的研究无力向物理学家揭示导致他构造物理学理论的理由。”
科学基旨或指导原则也属于科学预设之列，这二者之间似无原则性的差异。科学基旨是美国科学史家霍耳顿在1960年代提出的理解科学思想发展的概念：他把科学概念的内容类比为一个三维空间：传统的科学哲学只考虑经验的（现象的）内容和（逻辑的）分析的内容两个维，认为没有经验和分析实质内容的概念或命题，都是无意义的；构成科学概念内容的第三维则被忽视了，这就是信念、直觉、预想这类历史、社会、心理因素，他称其为theme或thema（基旨）。经验和分析这两维保证了科学的巨大成功，但是它掩盖不住一个令人困惑的事实：
无论在个人水平上还是在社会集体水平上，都有另一些元素进入科学活动中。也就是说，它忽视了这样一些预想的存在，这些预想对于科学思想好像是不可避免的，但是它们本身却既不能被证实，也不能被否证。而且，这种传统观点既无助于我们了解科学家个人究竟是怎样取得那些后来可以同偶然平面相适应的成果的，也无助于了解作为历史事业的科学究竟是怎样成长和演变的。要了解这样一些问题，我们必须规定第三维，即基旨维。基旨是一种稳定的和广泛传播的基本预想，它们不能直接分解为观察结果和分析思考，也不能从观察结果和分析思考直接推导出来。
按照霍耳顿的观点，像严格守恒、因果性的和机械论的宇宙观、对称性的自觉和不自觉的预想等。有些基旨寿命长且稳定，如关于一切物质基本成分的探索。有些已经萎缩或丧失信誉，如宏观和微观的对应性、目的论性质的驱动、超距作用、隐机制等。任何一个基旨几乎总是可以找到它的反基旨，这两个基旨的两种或更多种理论的信徒之间的盛衰辩证过程是不可避免的，是研究工作的最有力的加强剂之一。而且，一个基旨信念可以是一种具有很深心理学根源的准美学判断，它常常是实际科学工作中做出抉择的根据。
指导原则（指导原理）其义不言自明。它们是指导科学研究和科学活动的一些或隐或显的预设，是非经验的和非分析的。珀尔曼提出，在对宇宙的科学探究中，第一个基本假定是，在宇宙中存在某种自然秩序；否则就会存在彻底的混沌。没有客体和事件之间关系的基础，就不可能有科学。第二个基本的指导路线或指导原则是：宇宙中的秩序是数学的，不管自毕达哥拉斯以来的物理学家和宇宙学家用几何的、代数的或统计的术语表达它，他们都表达了对数学宇宙的基本信任。第三个指导原则是简单性，也可以称其为节省原理，它从古代一直保留至今。它坚持认为，在其他事物相等的情况下，最简单的说明是最好的。第四个指导原则是因果性。我们假定，观察到的每一个结果都有它的明显的或隐藏的原因。偶然性概念构成了构成第五个指导科学的原理或主旨，这至少可以追溯到古代的伊奥尼亚的哲学家。第六个指导原理是是对统一性和对称性的信仰。它可以追溯到古希腊自然哲学家的审美指导原理，充分体现在牛顿的推理规则和爱因斯坦的一生的追求中。施瓦茨（j. h. schwartz）是这样表达统一性（数学统一性）原理的：“作为一个哲学问题，我倾向于相信，找到所有亚原子粒子和它们相互作用的的完备的、一致的、甚至雅致的数学描述，也许是可能的。”珀尔曼还具体地列举出某些指导原则与科学理论的反映关系，同时也点穿了指导原则的正题和反题的相反相成，指导原则中的直觉、想象、预想、信念诸因素。 珀尔曼所谓的指导原则的指称与科学基旨并没有原则性的差异，也与科学世界观、科学信念、科学传统、科学方法这些科学预设犬牙交错。

四、科学预设为真吗？
由此可见，科学预设作为科学的背景假定，与科学的关系的确是密切的。于是，人们自然要问：科学预设为真吗？我们的回答是断然的：
由于科学预设是科学中的形而上学要素，它们不是科学理论的有机组成部分，一般而言是无法用经验证实（或确认）、用逻辑证明、用理性证立的，不管是直接地还是间接地证实、证明或证立。也就是说，超科学的科学预设是不可能用科学方法或在科学之内得到辩护的。
波普尔曾经明确指出：“逻辑经验论者在它们渴望消灭形而上学时，却随之一起消灭了自然科学。”因为正如他们所坚持的，如果“一个陈述被视为在字面上有意义，当且仅当它是分析的或在经验上是可证实的”，那么科学本身就沦为证实原则的牺牲品，由于科学依赖于像自然一致性这样的假定，而该假定本身在经验上是不可证实的。
拉奇揭橥，至少从17世纪时起，人们就认识到，一些科学的必要原则在经验上是不可证明的。事实上，英国经验论者休谟就通过论辩表明，一致性原理不能用任何可以达到的手段证明。但是，由于科学需要那个原理，因此要求为它的使用辩护，以便维护科学本身的普遍合理性。对该问题的一个有影响的反映来自康德。在接受休谟关于一致性在逻辑和经验上不可证明的结论时，康德争辩说，各种思想范畴和原理构成我们的心智结构和感知的真正操作的组成成分。我们拥有的任何经验甚至在我们有意识地接近它们之前，已经按照这些范畴和原理被组织。因此，若我们知道这些范畴和结构是什么，我们便会知道，我们能够永远拥有的关于任何未来经验的某种东西，因为它总是以我们的心智结构和感觉操作所支配的方式被组织。康德得出结论，自然是一致的原理是我们所有经验借以被组织的原理之一。因此，虽然我们不能证明一致性原理的真理，但是我们可以知道，我们能够拥有的经验将永远不会违背那个原理，由于与那个原理符合将被强加于我们能够拥有的任何经验。于是，我们能够信心十足地使用该原理，同时知道它将从来不会在经验上被破坏。对于为使用一致性原理辩护而言，这是一个极为巧妙的解决办法，它也适用于因果性原理等。但是，它带来相连的实质性的代价。由于我们的经验由我们之内的这些结构形成、塑造甚至部分地构成，由于我们达到我们之外的世界的惟一通道是借助经验，所以我们能够在直接研究的一切和实际上在科学上了解的一切是我们自己的经验、我们自己的感知。由于我们的经验部分地甚至在我们意识到或能够意识到这些经验之前发生的主观改动的结果，所以我们根本没有理由认为它们符合终极实在。康德事实上认为，实在本身无论像什么，它都不能像我们关于它的经验。因此，科学获得必须拥有的原理的合法使用，但是它却丧失了它正在研究的被假定的外部世界。这种科学观——科学作为对自然的研究和组织，这种自然是像我们感知它的样子，而不是像它本身所是的样子——是观念论的一种类型，是反实在论的。
托兰斯注意到，对宇宙秩序的信念不是某种我们能够证明的东西，因为它必须在所有证据中呈现出来，并作为在来自超越于我们自己的实在的影响下在我们的意识的决定性的操作者（算子）中不可抑制地出现。就这一点而论，它被建成我们心智的内壁，它在科学探究和说明中行使规则的功能。于是，我们科学地思维，如同我们必须在使人非相信不可的实在主张和它的固有的可理解性之下思维。 马克斯•韦伯表明：
自然科学，例如物理学、化学和天文学，有一个不证自明的预设：在科学所能建构的范围内，掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。所以如此，不但因为这样的知识可以促进技术的进步，而且当获取这样的知识被视为一种“天职”时，它也是“为知识而知识”。但是，即使这样的预设，也无法得到绝对的证明。至于科学所描述的这个世界是否值得存在——它有某种“意义”，或生活在这个世界上是有意义的——就更难以证明了。
尽管如此，有人还是力图设法证明某些科学预设。例如，麦卡里斯特在把形而上学虔诚看成是一种审美性质的基础上，对形而上学世界观的意义做出自己的理解。“通常人们认为，形而上学世界观提出的主张涉及的都是处在可观察现象领域以外的事态，因而不能被经验资料确证或反驳。‘形而上学’这一术语的词源表达了这一信念。如果这一信念是正确的，那么无论我们对世界做出何种发现以及无论何种科学理论达到了最大的经验成功，都不会影响我们在形而上学世界观之间做取舍。但是情况不是这样。形而上学世界观产生规定应该选择哪类科学理论的标准。这些标准所起的作用是，它决定着由持有某一形而上学世界观的人对相互竞争的理论做出的选择。通过估价依据这样的一些标准选择的理论的经验绩效，我们可以判断这些标准在多大程度上适于帮助我们得到经验上成功的理论。”通过这样的审美归纳思考，他似乎相信，“存在一种较其他更紧密地与科学理论的高度经验适宜性（aptness）相关的形而上学虔诚”，存在“科学的形而上学，这是一种具有独特强烈的经验确认的形而上学世界观”。 严格地讲，这位作者的审美归纳不是名副其实的证明，它只是在某种程度上增强了人们对某一形而上学世界观的信心或信念而已，并没有保证其真理性。事实上，假如非要对形而上学的科学预设证明不可，那就不得不搬出“上帝”作为第一因 ，从而滑入神学的泥沼。戴维斯倒是比较聪明，他把世界的可理解性或人类的理性能够把握宇宙的某些规律之类的科学预设，视为需要思考的“深奥之谜”存而不决。他的下述议论值得我们深思：
通过科学人类至少能够把握自然的一些秘密。我们已经揭开了宇宙密码的一部分。为什么应该如此，正像人类为什么具有为宇宙提供钥匙的理性火花一样，一直都是深奥之谜。我们作为宇宙的子女——宇宙尘埃——无论如何能够思考同一宇宙的本性，甚至达到瞥见宇宙据以运行的法则的程度。我们如何变得与宇宙的这一维度联系起来，是一个秘密。可是，这种联系是不能否认的。这意味着什么？我们作为有这样的特权的参与者的人是什么？我不能相信，我们在这个宇宙中的存在是伟大的宇宙戏剧中的命运的遁词、历史的偶然、伴随的尖头信号。我们的卷入太紧密了。物理种类的人可能算不了什么，但是在宇宙的某些行星上某种有机体的心智的存在，确实是一件具有根本意义的事实。通过有意识的人，宇宙产生了自我意识。这不能是琐碎的细节，不能是无心智的、无意图的力的微不足道的副产品。我们确实被预定在这里。

五、科学中的形而上学
在这里，我们拟就科学中的形而上学问题再着一点笔墨。形而上学在亚里士多德那里被称为“物理学之后”或“第一哲学”。它是以确定事物的真实性质为对象的哲学研究，即按照事物的原来的面貌确定其意义、结构和原理。由于形而上学研究实在的整体，所以它是一种最根本的、内容最广泛的探索。它被认为包括这样一些内容：探索什么存在或什么真实地存在，研究与现象相对立的实在的科学，把世界作为整体的研究，第一原理的理论。 考尔丁对形而上学的特征、方法、课题做了富有教益的探索。他指出，形而上学的结论必然具有以下特征：它们必须在逻辑上是一致的，对实在的描述在这个意义上必须是连贯的；事实或存在的类型不必与它们相容，或不必先验地拒绝考虑；事物的方面或一般特征不必拒绝，诠释的层次不必利用，思维的深度不必逃避。形而上学原理是我们信念之网的基本支持者。对于我们整个有序的经验而言，它们是根本的，并以此预设的。没有它们，我们根本无法去经验。我们如何最终系统地形成这些根本的形而上学命题呢？形而上学方法不会是逻辑的、或数学的、或自然科学的方法。它是比较抽象的方法，我们也许可以把它的特征概括为沉思（反思）的方法。正是借助对经验的沉思，我们必须寻求我们日常信念、社会生活、艺术、科学、道德行为的预设，这样便形成了存在和变化的最终条件。形而上学的课题显然是我们经验的对象的整体：所有类型的存在和它们的一切方面。自然科学考虑的是存在的某些类型和某些方面，而形而上学应该俯瞰所有存在和他们的所有方面的普遍特征。
阿罗诺维茨察觉到，自19世纪以来，人们认为科学知识的进展消除了对形而上学的需要，包括其论说领域是科学的形而上学。如果科学的对象和方法预先有元注释（metacommentaries），那么科学应该有能力“为它自己辩护”。按照这种立场最乐观的倡导者的看法，我们需要做的一切就是做科学。在科学探究和发现过程中提出的问题，应该仅仅服从那些有资格进行科学活动的人达到的答案。被视为思辨探究的哲学和思辨被科学方法严格地限制在实验之前的假设和自然科学之间，可是，现在二者的区分日益变得模糊不清了。这是因为，正如哲学家把他们的工作限制在诠释科学的结果一样，科学家也感到被强迫变成给他们自己工作赋予意义的哲学家。 普尔甚至具体指明了渗透在科学中的形而上学基础的三个占统治地位的方面：
本体论——关于“是”或“什么存在”；认识论——关于“如何”和“是否”能够知道所存在的东西；价值学——关于“价值”和它们与终极实在的关系。在现代宇宙学中，对万有理论的沉思表明，形而上学问题正在被越来越多地询问。
有哲学头脑的科学家或哲人科学家大都赞同，科学摆脱不了乃至离不开形而上学 。爱因斯坦是其中的典型代表，他是从更一般的视野看待这个问题的。他说：所有不能从感觉材料推出的概念和命题都具有形而上学的特征，要把它们从思维中清洗掉是不可能的。一切思维只有通过它同感觉材料的关系才能得到实质性的内容，这一命题是正确的，但是以此作为基础的思维规定则是错误的。因为只要彻底贯彻这种主张，就会把任何思维都当作“形而上学的”而绝对地排斥掉。这种“对形而上学的恐惧”是致命的和危险的，因为人们没有“形而上学”毕竟是不行的。为了使思维不致蜕变为“形而上学”或空谈，只要概念体系中有足够的命题同感觉经验有足够巩固的联系就行了。他相信，
每一个真正的理论家都是一种温和的形而上学者，尽管他可以把自己想象成一个多么纯粹的“实证论者”。形而上学者相信：凡是逻辑上简单的，就是实在的。温和的形而上学者相信：逻辑上简单的东西不一定在经验到的实在中体现出来，但是，根据一个建立在一些具有最大简单性的前提之上的概念体系，能够“理解”所有感觉经验的总和。怀疑论者会说，这是一种“不可思议信条”。然而这个“不可思议信条”已由科学的发展给以惊人的支持。
像爱因斯坦一样，薛定谔也认为：“如果我们真的排除了一切形而上学，那我们就很难对任何科学领域中哪怕是最明确规定的专业部分，做出明白的阐述，我们会发现这样做要难得多，说实在话，也许完全不可能。……因为真正把形而上学排除出去，等于使艺术和科学双双丧失灵魂，把它们变成毫无发展可能的枯骨。”他还特别富有智慧地提出，如何在科学和形而上学之间保持必要的张力：作为一个科学家，我认为像我们这些生在康德之后的人，要能一方面在我们各个领域里逐步树立起一些障碍来限制形而上学对我们阐述真正事实的影响，另一方面又把形而上学作为普遍知识和和特殊知识的必不可少的基础保持下来，这是个特别困难的任务。这个明显的矛盾就是问题之所在。我们可以形象地说，当我们在知识的道路上前进的时候，我们必须让形而上学的无形之手从迷雾中伸出来指引我们，但同时又得保持警惕，以防形而上学温柔的诱惑把我们拉离大路而坠入深渊。也可以用另一种形象的比较：在知识道路上前进的大军中，形而上学无疑是先锋队，它在我们不熟悉的敌境内布下一些前哨；我们不能没有这些前哨，但我们也知道这些前哨容易遭受阻击。再换一种形象来说，形而上学并不是知识大厦的一部分，而只是脚手架，但是没有这些脚手架，房子就造不下去。我们甚至可以说，形而上学在其发展过程中，可以变为“形而下学”亦即物理科学——但是这当然不是就像在康德以前有可能出现的那种转变。也就是说，决不是把原来不确定的意见逐渐建立起来，而始终是通过哲学的观点的澄清和改变来实现的。
谈到科学和形而上学的关系，爱因斯坦有一段原则性的论述：“任何一种经验方法都有其思辨概念和思辨体系；而且任何一种思辨思维，它的概念经过仔细的考察之后，都会显露出它们所由产生的经验材料。” 这说明，经验的科学与思辨的形而上学是难分难解的，往往是你中有我、我中有你，只不过各自的旨趣、进路和侧重点不同罢了。迪昂对物理学和形而上学（他意指的是宇宙论或自然哲学、科学哲学）的关系进行的有趣的研究。在他看来，
物理学和形而上学在逻辑上是独立的，而在历史上是依赖的，在现实中是关联的。把二者绝对分开是在整个体系之间（目的歧异和逻辑严格性是其分离的重要根据），而不是在物理学和某些明显的形而上学陈述之间。相反地，在物理学理论的具有客观意义的要素和自然哲学的陈述之间，倒是存在着某种关联。
一方面，迪昂在物理学与形而上学（和宗教）之间划出严格的界限 。另一方面，他也剖析了二者之间不可分割的关系：其一是形而上学需要从物理学汲取思想营养，其二是物理学需要形而上学的辩护。关于前者，迪昂是这样讲的：“毫无疑问，物理学知识对于宇宙论家来说能够是有用的，甚至是不可或缺的。但是，物理科学是由两类要素密切混合构成的：其一是判断的集合，它的主题是客观实在；其二是记号的体系，它有助于把这些判断变换为数学命题。第一类要素代表观察的份额，第二类要素代表理论的贡献。现在，这两类要素中的第一个对宇宙论家是明显有用的，那么似乎很可能，第二个对他是无用的，他必须了解它，只是为了不把它与第一个混淆起来，从来也不过早地依赖它的帮助。”关于后者，迪昂明确表示：
物理学理论把某种关于外部世界的知识给予我们，这种知识不能还原为纯粹经验的知识；这种知识既不来自实验，也不来自理论使用的数学程序，以致仅仅理论的逻辑剖析不能发现把这种知识引入物理学结构所通过的裂隙；物理学家不能否定它的实在性，正像他不能描绘它的路线一样，通过这一途径是从易于为我们的工具所拥有的真理之外的真理推导出来的；理论用以排列观察结果的秩序在它的实际的或审美的特征中并未找到它的恰当的和完备的辩护；此外，我们推测，它是自然分类或它倾向于自然分类，通过其本性逃出物理学的范围、但其存在却作为某种可靠的东西强加于物理学家心智的类比，我们推测它对应于某种极其突出的秩序。物理学家被迫认识到，如果物理学理论对形而上学没有日益明确确定的和日益精确的反思，那么为这种理论的进步而工作恐怕是不合理性的；对超越于物理学的秩序的信仰是物理学理论的惟一辩护。
在这个问题上，考尔丁的论说可谓十分周详：科学与形而上学的异同和互补是他的首要关注。在这位作者的眼中，形而上学论点显然具有与自然科学共同的特质。二者都以经验为基础，自然的事实是它们的共同财富。每一个都涉及给经验以理性考虑；因此，每一个都利用逻辑连贯性和事实一致作为标准。每一个都以它自己的方式尝试说明事实、尝试诠释，每一个都利用经验检验其陈述。可是，它们在类型上显然不同。形而上学的观点比较根本；它开掘得更深，力图揭示任何事物存在的终极条件。科学视野可以说是水平的；它的说明涉及自然现象相互之间的关系，不涉及人，也不涉及第一因；它的说明涉及把现象归在定律之下，或把定律归在理论之下。然而，形而上学的视野是垂直的；它能够俯瞰存在在各种级别上的相互关系；它的说明涉及鉴别事实的原因。它不用事物行为的规律说明那种行为，而是探究事物的原因和规律的原因。因此，它不诉诸个别的观察，也不诉诸自然的经验定律，而是更广泛地审视经验。它不以归纳为基础，而以沉思为基础。它更普遍，更抽象，更严格。它在细节上缺乏，但在宽度和深度上增加。自然科学并不是借助一些容易的区分在客观和主观、可证实的和不可证实的、理性的和激情的之间做出区分。二者都利用在经验上起作用的理性方法，二者都需要主体及客体、思想及材料；二者都诉诸它们的命题和所涉及的事实之间的对应。差别不在于科学使用观察，而形而上学使用演绎；也不在于形而上学是不结果实的而科学是进步的。相反地，二者都使用观察，但以不同的方式使用；一个是作为归纳的材料，另一个是作为沉思的材料。二者都使用演绎，并且是为相同的目的：为与事实比较而发现假设的结果，核验一个系统的内在一致性。我们不能在科学与形而上学之间这样设置对偶：科学是基于观察之上的证明事务，形而上学是沉浸在无根据的推测、容易得到的发明和不合理性的轻信中的、神秘的冗长而夸张的文字的事务。整个图画是假的。思想的明晰是哲学家的特质，甚至更甚于科学家。他们也诉诸观察到的事实，虽然不是归纳地、而是沉思地研究这些事实。形而上学的论据力图像科学那样密切地是经验的，但却是在不同的层次上。在二者的关系上，还有一个重要之点：
形而上学和科学在一种意义上是互补的，形而上学不处理自然的详细的行为，而科学不处理自然知识的终极诠释。它们二者对综合的世界观察来说都是必要的。但是，关系是单方面的；科学不假定形而上学的原则就不能开始，而形而上学不预设任何科学原理来支持它的结果的可靠性。形而上学的功能之一是审查科学预设的基础，正像逻辑的功能之一是揭示这些预设一样。但是，这并没有耗尽形而上学。例如，阿奎那的世界图像并不仅仅为科学提供基础；他关于第一因、创世、变化、作为理性的和不朽的人、幸福以及其他一切的伟大综合，都比科学的范围更广泛。正是哲学而不是科学，不仅处理关于自然的根本的真理，而且也处理对人有最大意义的事情。
当然，形而上学的论断并不是恒久不变的，而是伴随着科学和哲学的发展而进展的，否则它就会论为僵化的教条，由启迪智慧的“哲人之石”蜕变为窒息思想的杀手锏。因此，对形而上学也应该提出新的要求，采取新的进路。波塞尔说：科学离不开形而上学，波普尔没有否定形而上学 。但是在科学中，形而上学不能像过去那样，只追求所谓的绝对真理，而应该给我们提供一种秩序，运用这种秩序，对科学知识进行分类。从库恩开始，形而上学问题变成了一个值得研究的问题。科学实在论与反实在论之间的争论，说明了形而上学问题的重要性，也揭示了科学哲学中分析传统的局限性。就科学的合理性而言，把形而上学引入科学并不是使科学变成非理性。例如，波普尔与哈贝马斯寻求真理的过程是相互对立的，他们都必须回答为什么要选择方法的问题，在回答这样的问题时，形而上学的论证在科学中就显得很重要。

参考文献：
©我们在这里仅仅关注科学（理论）的形而上学基础之一即科学预设，至于其他更广泛或更深刻的，不在我们的考察之列。不过，我们想把海德格尔关于科学（广义的）的形而上学基础的论述留下备考：“我们沉思现代科学的本质，旨在从中认识现代科学的形而上学基础。何种关于存在者的观点和何种关于真理的概念为科学成为研究奠定了基础呢？作为研究，认识对存在者做出说明，说明存在者如何和在何种程度上能够为表象所支配。当研究或者能预先计算存在者的未来过程，或者能够事后计算过去的存在者时，研究就支配着存在者。可以说，在预先计算中，自然受到了摆置，在历史学的事后计算中，历史受到了摆置。自然和历史便成了说明性表象的对象。这种说明性表象计算着自然，估算着历史。只有如此这般地成为对象，如此这般地是对象的东西，才被视为存在着的。惟当存在者之存在在这种对象性中被寻求之际，才出现了作为研究的科学。这种对存在者的对象化实现于一种表象，这种表象的目标是把每个存在者带到自身面前来，从而使得计算的人能够对存在者感到确实，也即确定。当且仅当真理已然转变为表象的确定性之际，我们才达到了作为研究的科学。”参见海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：三联书店，1996年第1版，第895~896页。
可以看出，我们的见解与林德赛的观点不同。林德赛认为，科学理论的逻辑结构由五部分组成：本原的、直觉的、未界定之意念；较明确界定的概念或构想；联系构想之假设；由假设演绎所得之推论，即演绎所得之定律；演绎推论的实验验证。参见林德赛：《科学与文化》，方祖同译，台北：协志工业出版股份有限公司，1976年第1版，第2章。
彭加勒：《科学与假设》，李醒民译，沈阳：辽宁教育出版社，2001年第1版，第159页。
彭加勒：《科学与假设》，李醒民译，沈阳：辽宁教育出版社，2001年第1版，第ii、113页。
我不完全同意库伯格的说法：科学不需要假定或预设，从而科学没有超越科学探究的边界的基础。逻辑本身可以在下述意义上被视为经验探究的结果：它的有用的约束反映了自然和人的本性的相互作用。逻辑也是我们的创造，可以被改变。参见h. e. kyburg, jr., science and reason, oxford university press, 1990, p. 276.
r. g. a. dolby, uncertain knowledge, an image of science for a changing world, cambridge university press, 1996, p. 53.
p. e. hodgson, presuppositions and limits of science, g. radnizky and g. andersson ed., the structure and development of science, d. reidel publishing co., 1979, pp.133~147. 霍奇森还说：意识形态否认这个或那个必要的科学预设，或者试图用一些相异的基础代替科学。这样便打击了科学的根基。不过，明确否认科学的这个或那个预设的意识形态是相当罕见的，因为这些预设通常在意识的较深层次上。事实上，如果它们是有效的，它们主要就具有这种特征。现在更通常的是，一种意识形态提出它自己的信念作为科学的必要基础，以代替理性和对自然的艰苦研究。在苏联和中国的科学中，都有这样的情况发生。
p. a. komesaroff, objectivity, science and society, interpreting nature and society in the age the crisis of science, london and new york: routledge & kegan, 1986, p. 372.
t. f. torrance, fundamental issues in theology and science; j. fennema and i. paul ed., science and religion, on world-changing perspective on reality, dordrecht/boston/london: 1990, pp. 35~46.
隆季诺将背景信念的价值分为两类：一类是认知的构成价值（constitutive values），它们是从理解科学目标中产生的，是决定什么构成可接受的科学实践或科学方法之法则的源泉。另一类是非认知的与境价值（contextual values），它们是私人的、社会的和文化的价值，即群体或个人关于应该是什么的那些偏爱，它们属于在其中从事科学的社会和文化环境。由于科学的构成价值所生成的方法不能摆脱与境价值，因为科学的背景假设和信念会受到道德的、社会的价值的影响，而且科学的研究逻辑和认知的结构需要这样的相互作用。尤其是，科学公正论题（thesis of integrity of science）——科学的内部实践（观察和实验、理论构造、推理）不受与境价值影响——受到行为和认知生物学研究的严厉挑战，因为与境价值不仅影响值得询问的问题即科学发展的方向，而且影响给予这些问题的答案即科学理论的内容。因此，与价值无关的科学和绝对的科学自主性在方法论上是不可能的。参见h. e. longino, science as social knowledge, values and objectivity in scientific inquiry, princeton unoversity press, 1990, pp. 4~6.
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福尔迈：《进化认识论》，舒远招译，武汉：武汉大学出版社，1994年第1版，第43~51页。
海德格尔对世界图像的理解值得我们深思：“世界图像大约就是关于存在者整体的一幅图画了。但是实际上，世界图像的意思要多得多。我们用世界图像一词意指世界本身，即存在者整体，恰如它对我们来说是决定性的和约束性的那样。图像在这里并不是指某个摹本，而是指我们在‘我们对某物了如指掌’这个习语中可以听出的东西。这个习语要说的是：事情本身就像它为我们所了解的情形那样站立在我们面前。……从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。这时，存在者整体便以下述方式被看待：惟就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的。”参见海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：三联书店，1996年第1版，第898~899页。拉德尼茨基似乎在“科学的世界图像”和“世界图像”之间有所区别：“受过教育的公众的世界图像是由各种科学发现形成的。我们称为“科学的世界图像”。创造世界图像不是科学的任务。世界图像是由哲学的宇宙论和哲学的人类学创造的。它们试图汇集各种科学学科的相关贡献，并使它们形成或多或少统一的图像。”参见g. radnitzky, science as a particular mode of thinking and the “taming of the state”. f. d’agodtino & i. c. jarvia, freedom and rationality: essays in honor of john watkins, the netheland: kluwer academic publishers, 1989, pp. 163~181.
福尔迈对“世界图像”下了定义，并比较了它与“世界观”的些微差异：“科学提供了我们世界图像的一种客观化。在这里，我们所谓的‘世界图像’，指的是我们关于世界、人以及人在世界中的地位所具有的知识。（而在‘世界观’这个概念中，还隐含着我们有意消除的宗教、意识形态或哲学的成分。）虽然从事科学的是人，但是科学却反过来向人指明他在世界中的地位。”参见福尔迈：《进化认识论》，舒远招译，武汉：武汉大学出版社，1994年第1版，第233页。普尔在“世界观”和“世界图像”两个概念之间做出区分：“对于人的本性和意义问题的答案源于在世界观（world-views）中的价值系统或生活态度。世界观是对世界的估价，不要把它与世界图像（world-picture）相混，例如托勒密或哥白尼的世界图像。世界观涉及这样的问题：宇宙是偶然的宇宙吗？在它背后存在意图吗？”参见m. poole, beliefs and values in science education, buckingham, philadelphia: open university press, 1995, pp. 18. 不难看出，普尔所谓的“世界图像”其实是指具体的天文学理论或宇宙学理论，这是一种特别狭隘的理解。我还觉得，“世界观”的包容量固然要比“世界图像”为大，但是“科学世界观”与（科学的）“世界图像”之间的差别好像并不明显。
j. w. mcallister, beauty & revolution in science, cornell university press, 1996, pp. 54~55.
沃克迈斯特对此有详细的叙述。他说，至于科学和哲学，中世纪的综合在托马斯•阿奎那的无所不包的体系中达到顶峰。经院哲学的理性主义在这里与基督教化的神秘主义相融合，而希腊人的知识与教会的说教结成一个壮观的宇宙图式。在每一自然过程背后均可见到终极目的。天启的智能渗入一切。上帝的意志——虽然在细节上是无法理解的——赋予一切事物以理性和意义。诚如兰德尔（j. h. randall）所说：“上帝的一个创造物会脱离天命的轨道而存在；一块石头会不为这造物主所知晓、未经他运筹而坠落，这是不能容忍的思想。……上至无上的苍穹，下至最低的土地，实现上帝的意志，顺应天意的渴望，是驱动世界运行的宇宙力量。”这种托马斯主义的世界观就概念而言是卓越的，它至少与希腊天才的最好创造一般崇高。但不幸的是，它与亚里士多德对自然规律的错误看法以及托勒密的地心宇宙图式联结在一起。教条主义的神学和希腊的自然知识如此紧密地结一体，因而任何修改或抛弃一门过时科学的站不住脚的前提的企图，都立即成为对基督教信仰的某些基本教条的攻击；几世纪之后，就是这种神学与希腊科学的融合引起了新的自然知识与传统神学发生令人遗憾的冲突。参见沃克迈斯特：《科学的哲学》，李德容等译，北京：商务印书馆，1996年第1版，第2~3页。
这种科学世界观的形成直接受到时钟隐喻的启示。夏平对此有生动细致的描述：机械论构造的特征可能被用做自然世界的模型，在所有机械论构造中，时钟比其他事物更能引起近代早期自然哲学家的兴趣。实际上，贯穿近代早期的欧洲文化，去跟踪自然的时钟隐喻就是去勾勒机械论哲学的轮廓。机械时钟13世纪末在欧洲出现，到14世纪中期，重锤驱动的机械时钟成为大城市一个比较常见的标志。早期时钟的特色是把其运转机制完全暴露，因此指示时间的指针的运动和这些运动赖以产生的机械方法得到充分理解。然而，到16世纪，逐渐倾向于把时钟机构装在不透明的箱体中，这样通常可见的只有指示时间的运动，而看不见产生运动的机械方法。公众场所的时钟越来越复杂，能产生许多效果，越来越完整地融入到社会的实践生活中。机械时钟显示的时间不像日晷那样随季节和纬度变化，人类活动的方式现在按照机械时间调节，而不是按照人类生活和自然运动的节奏所显示的时间调节。时钟和它的调节功能是欧洲社会日常经验的重要方面，这对欧洲社会的各个部门是一个易于理解和意味深长的隐喻。德国天文学家开普勒说：“我的目的是展示宇宙机器并不类似于一个神性的生命存在，而是类似于一座时钟。”笛卡儿详细阐述一套因果类比，他把机械时钟的运动和所有自然物体的运动，甚至人体的运动相类比。玻意耳说，自然界“如同一件伟大的时钟结构”。就这样，时钟的大量特征作为理解自然的合适的隐喻资料打动了17世纪的许多机械论哲学家。机械时钟是一个由人设计制造的复杂人工物品，它完成人们预期的功能。尽管它本身是没有生命的，但是它模仿了智能作用的复杂性和目的性。时钟也是统一性和规则性的典范。假如哲学家看到自然界是运动的有序模式，那么机械时钟就可以当作模型以说明规则的自然运动是如何机械地产生的。机械被认为是可以理解的，不存在任何神秘的或不可思议的、不可预知的、在原因上不确定的事情。于是，机械隐喻就是从我们对自然的理解中清除奇迹的表达手段，就是韦伯所谓的“祛魅”表达手段。参见夏平：《科学革命——批判性的综合》，徐国强等译，上海：上海科学教育出版社，2004年第1版，第31~35页。
e. d. klemkeet. ed., introductory reading in the philosophy of science, new york: prometheus books, 1980, p. 226.
李醒民：奥斯特瓦尔德的能量学和唯能论，北京：《自然辩证法研究》，第5卷（1989），第6期，第65~70页。
转引自田中実：wilhelm ostwaldにすける原子仮說，東京：《科学史研究》，№82（1967），44~56。
w. ostwald, die energie, leipzig, 1908. 本引文译自日译本w. ostwald：《ェネルギ－》，山県春次訳，岩波書店，昭和12年。
海森伯在他的著作中，专门录用了奥斯特瓦尔德关于自然哲学史讲演的篇章：“倘若我们检验这些事实或另一些受守恒定律支配的量，就会发现下述情况：除能以外，所有其他在量方面守恒的概念只适应于自然现象的有限领域。只有能能够毫无例外地存在于一切已知的自然现象中，或换言之，所有自然现象都可能根据能的概念进行分类。因此，这一概念特别适合用于彻底解决实体概念所提出的、物质概念所没有完全解决的种种问题。能不仅存在于自然现象中，而且是全部自然现象的特征。当我们阐明能量在时空里发生的变化情况时，即可无一例外地对每一过程做出精确无遗的描述。反之，某一过程得以发生的首要条件是什么，或某一事件是在什么情况下发生的，对这个问题可以根据已知能的动态做出一般性的回答。因此，在总结关于外部事物的最一般概念时，需要考虑的第二个方面也包括在能的概念中。我们其实可以说，我们关于外部世界的一切知识都可以表示为对有关能量的阐释形式，所以不论从哪一方面说，能似乎是科学迄今所总结出的最一般的概念。”参见海森伯：《物理学家的自然观》，吴忠译，北京：商务印书馆，1990年第1版，第95页。
海森伯：《物理学和哲学》，范岱年译，北京：商务印书馆，1981年第1版，第28、34页。
卡普拉：《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》，卫飒英等译，成都：四川科学技术出版社，1988年第1版，第61页。
g. radnitzky, science as a particular mode of thinking and the “taming of the state”. f. d’agodtino & i. c. jarvia, freedom and rationality: essays in honor of john watkins, the netheland: kluwer academic publishers, 1989, pp. 163~181.
霍耳顿：《科学与反科学》，范岱年等译，南昌：江西教育出版社，1999年第1版，第216~218页。
l. f. cavalieri, the double-edged helix, science in the real world, new york: columbia university press, 1981, p. 22.
拉维茨表明，坚持合理性、文明的价值、科学的成功或其种种其他好处，本质上与笛卡儿的还原论的宇宙论联系在一起，这种宇宙论实际上在某种程度上是狭隘的。参见j. r. ravetz, the merger of knowledge with power, essays in critical science, lodon and new york: mansell publishing limited, 1990, p. 29.
beilif和faith的意思均为相信。前者是一般用语，后者用于毫无根据、只基于自己的信任。在通常情况下，人们对scientific beilifs和scientific faiths并不刻意加以区分。
李醒民：爱因斯坦的科学信念，北京：《科技导报》，1992年第3期，第23~24页。李醒民：《人类精神的又一峰巅——爱因斯坦思想探微》，沈阳：辽宁大学出版社，1996年第1版，第212页。
科学信念的确立与一般信念的确立有同有异，读者不妨把我们的看法与下述两位作者的观点加以比较。皮尔士提出确立一般的信念的四种方法：固执的方法，权威的方法，先验的方法，科学的方法。参见涂纪亮：美国哲学史》，石家庄：河北教育出版社，2000年第1版，第93~94页。戴维斯在谈到信念的起源时说：人具有各种信念（belief），他们达到信念的方式从理性的论证到盲目的信仰（faith）。一些信念基于个人的经验，一些基于教育，另一些基于灌输。许多信念无疑是天生的：作为进化因素的结果，我们生来就具有它们。一些信念我们觉得我们能够证明其正当，另一些信念我们之所以坚持是因为“肚内的感受”（gut feelings）。显然，我们的许多信念是错误的，或者因为它们不融贯，或者因为它们与其他信念冲突，或者与事实冲突。参见p. davies, the mind of god, science and the search for ultimate meaning, london: simon & schuster ltd., 1992, p. 19.
波兰尼部分地涉及到科学信念的功能。他说：“任何普遍的事物观（general view of thing）都是高度稳定的，惟有扩及到整个人类经验之上，它们才能有效地反对或理性地支持某个观点。任何科学研究和科学教育的前提，都在于科学家对事物总体特征所持的信仰。这些前提对发现过程有重大而不可或缺的影响，它们指点科学家，暗示他们哪一类选题显得合理而有趣，而哪一类概念与联系又必须尽可能地去坚持，即使有些表面证据与它们相悖；反过来，这些前提也提醒我们抵制某些概念与联系，即使我们经验掌握了对它们有利的证据。”参见波兰尼：《科学、信仰与社会》，王靖华译，南京：南京大学出版社，2004年第1版，第8页。
爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第三卷，许良英等编译，北京：商务印书馆，1979年第1版，第307页。
m. poole, beliefs and values in science education, buckingham, philadelphia: open university press, 1995, p. 33.
sir p. medawar, general introduction; sir p. medawar, and j. h. sheley ed., structure in science and art, amsterdam-oxford-princeton: excerpta medica, 1980, pp. xv~xvi. 吉洛特和库马也坚持，对我们自己而言，我们依然确信，人能够理解世界，因此能够达到关于世界的确定性的更显露的集合。启蒙思想家坚持认为，这种知识的进展指出人的能力的无限的改善。他们对此的信念是，需要某种东西支持以反对本世纪的信仰危机，包括推翻从理性撤退。参见j. gillott and m. kumar, science and retreat from reason, london: merlin press, 1995, p. 250.
李醒民：《爱因斯坦》，台北：三民书局东大图书公司，1998年第1版，第167~181页。
爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等编译，北京：商务印书馆，1976年第1版，第379页。戈兰也有一致的看法：类似于自然一致性原理的科学的基本假定，是人能够解决自然科学问题的观念。这个谦虚的主张是为科学事业的连续负责的，可是对它的误解却产生了许多苦恼。人能够了解外部世界的结构和过程，没有这个乐观主义的信念，科学家甚至不会开始工作。参见m. goran, science and anti-science, michigan: ann arbor science publishers inc., 1974, p. 100.
a.g. m. von melson, science and religion. j. fennema and i. paul ed., science and religion, on world-changing perspective on reality, dordrecht/boston/london: 1990, pp. 27~34. 这位作者接着说：“我在过去评论说，基督教教条也意味着划出了范围的轮廓，即基督教的生活观。这不是说这些教条没有真理内容，而是说它在科学的意义上不是真理。关于世界结构的特殊结论并不从上帝创造世界的宗教真理而来。”
王星拱：科学与人生观；张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人出版社，1997年第1版，第278~279页。
马尔凯：《科学与知识社会学》，林聚任译，北京：东方出版社，2001年第1版，第77~78页。
这是多年前我在分析爱因斯坦的科学信念时得出的结论。参见李醒民：《爱因斯坦》，台北：三民书局东大图书公司，1998年第1版，第167~168页。
布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社，2001年第1版，第1008页。
普里戈金指出，我们受益于人类历史形成以来古希腊人的两个理念。第一，是自然的“可理解性”，或用怀特海的话说：“建立一个有条理的、逻辑的、关于普遍思想的必不可少的系统，使我们经验的每个要素都能得到解释。”第二，是建立在人的自由、创造性和责任感前提之上的民主思想。参见普里戈金：《确定性的终结》，湛敏译，上海：上海科技教育出版社，1998年第1版，第13页。
p. davies, the mind of god, science and the search for ultimate meaning, london: simon & schuster ltd., 1992, p. 28. 这位作者还提出并深思了这样一些问题：“如果世界是在大尺度上是合理性的，那么什么是那种合理性的起源呢？它不能惟一地在我们的心智中出现，因为我们的心智仅仅反映了已经在那里存在的东西。我们应该在合理性的设计者身上寻找说明吗？或者，合理性能够借助它自己的‘有理性的性质’（reasonableness）之力量‘创造自身’吗？另外，在大尺度上世界是合理性的，但是我们发现我们自己居住在明显合理性的绿洲，因为那是有意识的、推理的人能够发现他们自己的惟一‘地方’，情况会是这样吗？”参见该书 p. 25.
j. w. mcallister, beauty & revolution in science, cornell university press, 1996, p. 2.
h. f. spinner, the silent revolution of rationality in contemporary science and its consequences for the “scientific ethos”. revolution in science, u. s. a.: science history publications, 1988, pp. 192~204.
莱文斯说，所有认识模式都预设一种观点，这就是其他种族像我们自己一样为真。参见r. levins, ten propositions in science and antiscience; a. ross ed., science wars, duke university press, 1996, pp. 180~191.
r. rosen, on the limitations of scientific knowledge; j. l. casti and a. karlqvist ed., boundaries and barriers, on the limits to scientific knowledge, addison wesley publishing company inc., the advanced book program, 1996, pp.199~214. 罗森进而评论说：莫诺的“客观性公设”本身是主观的，是被提高到自然规律地位的坦率的和清楚的意图的具体化。
马尔凯：《科学与知识社会学》，林聚任译，北京：东方出版社，2001年第1版，第37~39页。
波塞尔：《科学：什么是科学》，李文潮译，上海：上海三联书店，2002年第1版，第87~88页。
迪昂：《物理学理论的目的和结构》，李醒民译，北京：华夏出版社，1999年1月第1版，第374页。
霍耳顿：《科学思想史论集》，许良英编，石家庄：河北教育出版社，1990年第1版，第ii、2~5页。
珀尔曼接着是这样讲的：音乐有它的主题和反题。指导原理作为主旨（motifs）是相反的和循环的。赫拉克利特的运动和变化的动力学宇宙原理在伽利略的惯性的革命概念或达尔文的进化论中反映出来。与伊奥尼亚宇宙的运动和变化的主旨相对立，巴门尼德的恒久性原理坚持“在太阳之下没有新东西”。今天，理论物理学的魅力之一是许多物理常数，诸如万有引力常数g、普朗克常数h、光速绝对值c。这样的普适常数是巴门尼德的恒久性主旨的现代复杂形式。我们还要讨论悖论性的自然指导原理，如连续性对非连续性、分析（为基本的组分）对综合（为图式）、统一对二元论、决定论对偶然性、对称对非对称，这一切均处于物质、能量和宇宙学的现代观念的核心。指导原理在其组成中具有许多直觉、想象和情感。它们值得审查。它们揭示出在科学探究中的主观的、人的和革新的东西。指导原理作为在变化的概念模型背后的主旨，是贯穿历史的微妙得多的指导信仰。例如，对于像简单性或数学和谐这样的指导原理，没有基本的证据和证明。但是，这些原理导致能够被证实或证伪的理论、定律和假设。悖论的指导原理的多产倾向继续着。由于我们相当无知，自然迄今依然是斯芬克斯。参见j. s. perlman, science without limits, toward a theory of interaction between nature and knowledge, new york: prometheus books, 1995, pp. 162~167.
m. poole, beliefs and values in science education, buckingham, philadelphia: open university press, 1995, pp. 36~37.
d. ratzsch, science & its limits, the natural science in christian perspective, illinois and england: inter varsity press, second edition, 2000, pp. 39~40.
t. f. torrance, fundamental issues in theology and science; j. fennema and i. paul ed., science and religion, on world-changing perspective on reality, dordrecht/boston/london: 1990, pp. 35~46.
马克斯•韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1998年第1版，第34~35页。
麦卡里斯特：《美与科学革命》，李为译，长春：吉林人民出版社，2000年第1版，第124~125页。
拉奇对此做了说明：科学为什么具有经验性、合理性、客观性之类的性质，或者为什么要假定自然的可理解性、一致性等预设呢？一些人论证说，科学的本性必须反映实在的结构，科学的这些性质以某种方式是这样的反映。基督徒宣布科学必须反映实在，因为实在是创造物，人必须经验地、理性地和客观地追求他们对自然的研究。科学为什么是经验的，而不是纯粹思辨就可以获知世界？他们解释说，世界是上帝自由的创造物，创造物也不依赖于我们，因此我们不能凭空想象，只能通过经验知道创造物像什么。科学为什么必须是理性的？因为世界是用智慧创造的神人的创造物，尤其是由于自然秩序的创造者也创造了我们的理性。为什么科学必须是客观的？因为人从孤立的、优先被遮蔽的一点资料准确地跳跃到一般的真理不是成功的。我们必须谦卑地承认，虽然我们被给予强大的理性官能，但是我们还是有限的存在，我们不应拒绝自然可能给予我们的任何帮助。参见d. ratzsch, science & its limits, the natural science in christian perspective, illinois and england: inter varsity press, second edition, 2000, pp. 15~16.
p. davies, the mind of god, science and the search for ultimate meaning, london: simon & schuster ltd., 1992, p. 232.
沃尔什等：形而上学；金吾伦选编：《自然观与科学观》，北京：知识出版社，1985年第1版，第61~65页。
e. f. caldin, the power and limit of science, london: chapman & hall ltd., 1949, chapter ⅶ.
s. aronowitz, science as power, discourse and ideology in modern society, university of minnesota press, 1988, p. 347.
m. poole, beliefs and values in science education, buckingham, philadelphia: open university press, 1995, pp. 18.
也有相反的例子，皮尔逊就不如是观。他说：“形而上学家是诗人，常常是十分伟大的诗人；但是不幸的是，他并不以诗人而闻名，因为它用明显理性的语言表达他的诗篇；因此可知，他易于成为共同体中的危险分子。现在，形而上学教条可能阻碍科学研究的危险也许不是很大。黑格尔哲学威胁要在德国压制幼稚科学的时代已经过去了；它在牛津开始凋零就是明证，证明它在它诞生的国家实际上已经死亡了。任何种类的哲学教条或神学教条即使在数代人期间阻止科学研究进步的时代，已经一去不复返了。”不过，皮尔逊反对的是形而上学侵入科学（逻辑实证论的哲学家后来更是扬言要把形而上学从科学中清除出去），他对形而上学本身并非完全否定：不要设想，科学此刻否认迄今被分类为哲学的形而上学的某些问题的存在。相反地，它清楚地认识到，形形色色的物理现象和生物现象直接通向这些问题。但是，它断言迄今应用到这些问题的方法是无效的，因为这些方法是非科学的。迄今体系贩子所做的分类是绝对不恰当的和绝对有偏见的。在心理学借助观察和实验的科学研究超越它目前的界限而取得巨大进展——这也许需要数代人的工作——之前，科学只能对大量的“形而上学的”问题回答“我不知道”。其间，急噪或沉湎构造体系都是无用的。谨慎而辛勤地分类事实比当前在时机成熟之前就下结论，必然会取得更大的进展。参见皮尔逊：《科学的规范》，李醒民译，北京：华夏出版社，1999年1月第1版，第19、21页。
爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等编译，北京：商务印书馆，1976年第1版，第409~411、496页。
薛定谔：泛论形而上学，全增嘏译；马小兵选编：《理性中的灵感》，成都：四川人民出版社，1997年第1版，第131~135页。
爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等编译，北京：商务印书馆，1976年第1版，第584页。
这是我对迪昂思想的概括和总结，不是迪昂的原话。参见李醒民：《迪昂》，台北：三民书局东大图书公司，1996年第1版，第195~212页。
迪昂这样写道：“我们的物理学是信仰者的物理学是从下述事实得出的：它如此激进地否认任何从物理学理论获取的对于唯灵论形而上学和天主教信仰的反对的有效性！但是，它恰恰同样地可以称之为非信仰者的物理学，因为它并未把更健全的或更严格的正当理由给予有利于形而上学和教义的论点，而一些人却力图从物理学理论演绎这些论点。宣称理论物理学的原理与唯灵论哲学或天主教教义阐明的命题矛盾，正像宣称它确认这样的命题一样，都是荒谬绝伦的。在触及客观实在的命题和没有客观含义的命题之间不可能存在一致或不一致。每当人们引用理论物理学原理支持形而上学学说或宗教教义时，他们都在犯错误，因为他们把并非它自己的意义、不属于它的含义赋予这个原理。”参见迪昂：《物理学理论的目的和结构》，李醒民译，北京：华夏出版社，1999年1月第1版，第323页。
迪昂：《物理学理论的目的和结构》，李醒民译，北京：华夏出版社，1999年1月第1版，第337~338、374~375页。关于前者，迪昂还继续说道：“如果物理学理论仅仅是为了按照完全人为的秩序排列我们的知识而任意创造的符号体系，如果它在实验定律之间确立的分类与分别统一无生命世界的实在的亲缘关系毫无共同之处，那么上述结论肯定总是正确的。如果物理学理论以实验定律的自然分类为它的限定形式，那么情况就完全不同了。在这种自然分类或达到它的最高完美程度之后，物理学理论与已完成的宇宙论能够用以排列物质世界的实在的秩序之间，总是存在十分精密的对应；因此，以物理学理论为一方，以宇宙论为另一方，二者在它们的完美形式上越彼此接近，两种学说的类似也应该越明确、越详尽。”
e. f. caldin, the power and limit of science, london: chapman & hall ltd., 1949, chapter ⅶ.
波普尔曾经说过这样的话：“我甚至并不主张形而上学对于经验科学是毫无价值的。因为无可否认，与阻碍科学前进的形而上学思想一起，也曾有过帮助科学前进的形而上学思想，例如思辨的原子论。”参见波普尔：《科学发现的逻辑》，查汝强等译，北京：科学出版社，1986年第1版，第12页。