摘要：文章以 中国 近代以来的文化危机为背景，以 现代 中国民间儒者段正元为个案，梳理其对中国传统道德伦理重新诠释的基本观点：（1）在道、儒、佛三教精华在儒学的基础上重新凝结、升华出“道德”范畴；（2）中华传统文化的正统就是道德思想，这是实现世界大同的必由之路；（3）纲常是道德的体现，而道德则为纲常提供了终极依据；（4）反思近代以来对三纲、五伦的批判，进行正本清源的认识；（5）在“五伦”基础上增加师弟以统摄“五伦”，还特别强调其重要性；（6）传统的纲常伦理经过批判、洗刷之后，可以成为人类今后处理基本关系的普遍原则。
关键词：段正元；道德；伦理；纲常；转换；意义
中国文化在近代遇到前所未有的挑战，发生了前所未有的危机。这一危机是以儒学的危机为内因，以西学西教的传入为外因而展开的。中国文化的近代危机并不是近代才开始的，其实际年限可上溯到明末清初。明末清初西教西学的传入，是中西文化接触的开始。不过，耶稣会之后由于发生了对近代中西文化冲突 影响 很大的中国礼仪之争，加之清王朝的衰弱，到了雍正年间，耶稣会士被逐，中西文化交流的中断。直到1840年西方以战争的形式再度打开国门，把中国一步一步推进了血与火的境地，中国文化就这样开始了痛苦而艰难的蜕变与新生，即就是所谓近代转型的历程。在这一漫长的 历史 过程当中，我们的文化观念几乎一直笼罩在民族虚无主义的阴影之中。这除了西方中心论从外部贬低和否定中国传统文化的价值外，主要是中国人自身在寻求改革和 发展 的过程中，对于传统文化失去自信，陷入民族虚无主义和盲目崇拜西方文化的误区。wWW.11665.cOm为了探寻中国文化的出路，近代以来，许多志士仁人、思想家、学者奔走呼号，苦思冥想，实验、实践，形成了多元的思想观点和 理论 体系，多方面多层次地表现了中国人民的聪明智慧和创造精神。这些思想观点由于不同 时代 具有不同内涵，但放在中西古今冲突的坐标上可以归纳成以下几类（包括大陆和海外、港台）：倾向于“古”的“中”的：如中体西用论，变器卫道论，以夏变夷论，尊古复古论，东方文化派，中国文化本位论，现代新儒家、儒学复兴论等。倾向于“西”的，“今”的：如马列主义派，民族、 科学 、大众文化论，综合创新论等。作为中国文化的有机组成部分，传统的道德伦理也遭遇到了前所未有的挑战，经历着现代转换。与不同时代多元的文化观相应，传统的道德伦理观念呈现多元并发的现象。今天，在21世纪中国文化走向整合的过程中，我们有必要对20世纪这个诸子百家时代的多元文化潮流进行实事求是的 研究 ，把握思想发展历史的脉络，站在新世纪的制高点，以儒学为主体的传统文化为基础，整合多元的思想文化，在中西古今的交流、融会中走出中国文化的道路。这里，仅以民间现代新儒家段正元对传统道德伦理的现代诠释为例，来为这一宏伟的事业提供一些鲜为人知的思考。
一、段正元与道德学社及其道德思想
段正元（1864-1940）原名段德新，道号正元，四川威远县人，幼年师从家学读《论语》等儒家典籍。曾从事农工渔贩等劳动，“多能鄙事”，深知民间之疾苦。十五岁师从龙元祖学道，随师入峨嵋山和青城山闭关修炼，得龙元祖先天后天、内圣外王、修治齐平、体用合一之真传。学成下山，寻师访友，与道、佛诘辩，历尽艰辛，曾著成《阴阳正宗》十二卷。民国元年在四川成都办人伦道德研究会，讲《四书》《五经》，发儒学真义，自述所讲乃性分中流出，在当时产生了相当的影响，后编成《大成礼拜杂志》、《圣道发凡》、《外王刍谈录》等。为宏扬孔子之道，携弟子杨献庭等二上京华。杨曾留学日本，回国后在民政部供职，拜段为师后辞官不做，追随段之左右。民国五年，北京道德学社成立。陆军总长王士珍为社长，段正元被聘为社师。弟子多为军政要人及留日回国者，段自称实现了其布衣教王侯之志愿。民国早年出有《道德学志》、《大同元音》等书，民国六年，成立南京道德学社，讲学于大江南北之间。嗣后，杭州、上海、武汉、徐州、保定、随县、张家口、太原、孝义、奉天、天津等地纷纷成立道德学社，段正元于各地讲学传道不止。道德学社宗旨为：“阐扬孔子大道，实行人道贞义，提倡世界大同，希望天下太平。”道德学社的教纲为：“受恩必报，有过贞改，明善实行，诸恶不作，福至心灵，从容中道。”据资料所载，除各大城市成立道德学社外，其他如县城边远之处成立道德学社或道德研究所、讲学所不下数十处。各地所办之学社不花公家一文钱，不占国家一锥地，不受国家一名位，不向 社会 劝募分文，纯是弟子自由助捐。
段正元虽然不是一个学院派的学者，但从其一生的演讲记录来看，思想极为丰富，主要有：（1）认为中国文化就是道德文化，这是指“道统”、“中道”和“师道”的统一；（2）认为孟子之后大道失传，并通过对儒家基本经典，如《大学》《中庸》《论语》疏解，批评汉宋后儒对原始儒学的误解、扭曲；（3）反思、批判和兼容道、佛、以及耶、回，以儒为主，整合多元宗教文化；（4）由于儒家之道是先天后天、内圣外王、修齐治平、全体大用一贯之道，儒家之教能够兼综和合，解决其他各教不能解决的 问题 ，所以人类未来应该万教归儒；（5）只有中国文化才能使天下太平，世界走向大同；（6）穷理尽性以至于命，发掘儒家性命双修的归旨，解决人生的终极关怀问题。
道德不仅是段正元学说思想的主干，也其一生实践实行的中心，这一点仅从其所办的“人伦道德会”、“道德学社”以及许多演讲记录学以道德命名就可以明显地看出。他在回答“你的思想基础是什么”的提问时，明确表明自己讲学传道的目的:“中国有一正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝。我的思想，就是要继承这个正统的道德思想，并发扬光大之。”[①]段正元所说的道德，不是今天人们常说的道德。19世纪以来，西方学说大量涌入东方，人们把morality译成“道德”一词。其实， 英语 morality本来是遵守 法律 或习惯的意思，而东方传统的“道德”一词则是遵从天命之本性的意思。显然，两者不能混为一谈。今天，我们一般把“道德”被理解为一种德性和德行，被视为一种符合伦理规范的品行。如果某种伦理规范说：你应该这样做。而你果然这样做了，就是有道德的，反之就是不道德的，即“缺德”。但在先秦却不是这样，“道”意味着天道，表示天地万物运动变化的 规律 ，“德”意味着对天道有所得，即指人们认识“道”、遵循“道”，内得于己，外施于人，人称为“德”。“道德”一词意味着遵循符合天道的人之本性。所以，由道而德，尊道贵德，弘道崇德，就是人道与天道打通，天人合一，人的生活获得了终极根据。段正元所说的道德就是对传统道德古义的发挥，是他得到世外高人的师传口授，以及长期人生经历、修真养性的实践，最终明心见性基础上，使道、儒、佛三教精华在儒学的基础上重新凝结、升华出来的。段夫子的“道”是对《老子》之道的进一步阐发，注重道“至上至尊”，道有“能力”，除了生天地人还要“主持之”，这就使老子无为之道向孔子有为之道，即道向德转化，道与德结合，在生长天地万物的同时，还将以至尊君临并主宰天地万物，使天地万物循道而行。至于“德”，与“道”差不多处于同样的地位，它也是浑浑沦沦的，难以言说的，是圆满光亮的，似乎是“道”的另一面，然而性质显然与“道”不同，它没有生长功能，它是天地万物及人得之于“道”所表现出来的美满至善的特性。这样，他就赋予“道德”一词以全新的意义，认为道德是先天地而生，后天地而不老，是生成天地万物的真宰，贯通先天后天，包孕万物万事无为而无不为。是体用兼赅，阴阳共存，虚实相生，若分若合，不即不离，两分不二的统一体。
他认为这样的道德才是真道德，“我今言道德，非劝人为善之小道德，非纸上空谈，只图说得好听之虚道德；非术数家矜夺立异谈天之道德；非 理学 所讲之迂酸腐败道德，有其实方无其实事。故我言之道德，真是治世安民的仁心仁政，救国救天下的良药。”[②]可见，段正元所讲的道德实在是治国平天下的大道大德。这样的大道大德就是“真道德”。真道德首先是天地人化生的元气、父母：
真道德者，为天地万物之父母，是故曰：“大德曰生”，清气为天也，浊气为地也，散气化生万物也。天地万物完善也，大德之精华而生人也。[③]
这就凸现了真道德的本源意义。
其次，真道德既然生天地万物和人，就能管束之，故真道德又是真主宰。段夫子以照相机、留音机(即收录机)作比喻，认为天地道德会把人的所行所言记录下来，然后因其善恶给予报应，道德时刻在监视人的言行动静，道德在天为元气，在人为福气。这个真主宰主持天地万物及人，独一无二，是真专制。“此真主宰在身则自修，在家则家齐，在国则国治，在天下则天下平。”[④]
第三，真道德是人的良心福田，人有一分真道德，就有千万分福命；有良心福田， 自然 爱家国，以天下为己任，上行下效，风行草偃，天下自然大治，走向大同、极乐。
第四，真道德还包含我们常说的一些品德修养，如自谦、常知足、有信用，还有知过则改，知善必为，等等。
那么什么是假道德？他说：
自周公、孔孟真道德失传，至今数千年，读圣人之文章，袭圣人之礼乐，假借文辞，以科名取士，牢笼天下人民，虽纸上空谈，亦可以得名誉，得富贵，亦可以施 政治 ，虐庶民，使民不敢不道德，自身先不道德。以法律专横，残害国家，使民无可逃也。森然并厉，上出为上谕，下奉为圣旨。如有欺官藐法，笞杖徒流，其所行道德，皆在外之又外也。民间受假道德痛苦，不忍言也。有人民言行是道德，在位者毫无道德，是非颠倒，民即冤死，下情不能上达，暴君污吏，宵小权奸，反为道德之代表。朝野上下，君臣人民，皆假外道德，欺欺骗骗，天下焉得不乱也，人民焉得不受痛苦也。[⑤]
这里所批评的显然是遗失道德贞义以后，大道既隐，上上下下以仁义道德的虚名行不仁不义，无法无天，凶狠残暴的事实。这与鲁迅在《狂人日记》中揭露中国几千来的历史是封建统治者披着仁义道德的外衣“吃人”的历史有异曲同工之妙。
不过，与鲁迅不同的是，段正元对传统的道德思想源流有更客观全面的认识，在对道德思想进行正本清源的前提下有更积极的评价。在区分真假道德的基础上，他认为中华传统文化的正统就是道德思想。为了更好地阐释中华文化，了解传统道德的真义，段正元认为应对中华传统道德作一番“弃假归真、去腐生新”的工作，以使真道德放大光辉。因此，他 总结 出了中华传统道德的十大优点：中华旧有道德是积极而非削极的；中华旧有道德是文明而非腐败的；中华旧有道德是权宜而非迂阔的；中华旧有道德是平等而非阶级的；中华旧有道德是自由而非束缚的；中华旧有道德是健全而非贫弱的；中华旧有道德是极乐而非苦恼的；中华旧有道德是普遍而非偏枯的；中华旧有道德是圆满而非缺陷的；中华旧有道德是真实而非虚文的。这是站在中西文明比较的高度，结合世界历史发展来推陈出新的总结，其目的是为了说明“中华旧有道德乃世界最高无上之文化”。[⑥]
他肯定中华传统道德是实现世界大同的必由之路。实现世界大同，天下太平，是段正元一生宣讲儒家真义不倦的最终目的。面对当时国家内忧外患的严重局面，段正元将解决中国政治危机作为他讲学传道的最终目的。他以真贞良心审察当时社会，认为中国当时是“破坏有余，建设不足，人民痛苦已极”，不是兵甲不坚，治制不完，科学不备所致，而是中国人遗弃中国的正统道德思想，而“为他方贩来之凶恶思潮所迷惑所欺夺”，弄得“不可收拾”，并以鸦片战争以来中国在 经济 、政治、军事等方面的种种努力收效甚微，甚至适得其反来证明，认为“法律严密，兵力强盛，经济充裕，皆非治乱之具。”[⑦]他在民国六年立下的传道办道志愿十八则，就是儒家修、齐、治、平思想的具体体现。其中第十四条、十五条、十八条，充分表现出段正元试图以儒学治平天下的愿望。其十四条:爱身、爱家、爱国、爱天下、爱人、爱物、爱众、亲仁。其十五条:实行人道本元，相亲、相爱、相扶持，以天下为家乐。其十八条:人能弘道，使天下太平，世界大同，个个安居乐业，人人享真贞道德自由平等幸福。他坚信：“大同世界必以中国固有道德文化善推行之方能达到”“试看将来大道一开，平天下不以武力，不以强权，不以经济压制，专在实行道德。”只有“中外皆实行道德，无种族，无国界，无教派，无竞争，相亲相爱，以道德为主，国家有真主，天下太平矣。”[⑧]这便是实现人类大同的必由之路。
如何以中华传统道德推行世界，实现人类大同? 段正元认为应从以下三事实施，方能奏效。其一，综核名实。即“发一令，必谋一令之效。没一官，必举一官之实。用一人，必尽一人之才。作一事，必如一事之分。全国士农工商，各安其业。文武上下，各尽其职。自然无事不办，无政不行，无国不治。”[⑨]
其二，表彰先圣。他认为，中华文化源远流长，乃上古圣人的创造，古之圣人，是中国文化之本根，民族之宗祖。“欲水木之绵长，必须培植本源，以畅其生发。欲民族之兴起，必须表彰先圣，此必然之理也。”[⑩]因此，他极力反对近代以来国人否定传统文化、打倒孔孟，数典忘祖的作法。
其三，尊重师道。他指出，国家道德风化之盛衰关键在于 教育 之兴替，而教育之兴替则关键在于是否尊重师道。段夫之对师的要求很高，要有真道德(忠、孝、仁、爱、信、义、和、平)，有真智能(格致、诚正、修齐、治平)，“师严而后道尊”，“师道立而善人多”，这样方能长治久安。[11]在《道德和平》一文中，还列了一节“教育根本首在尊师重道”，“欲世界大同，要先立师道”，把尊师重道提高到世界治乱的高度，“世界之治乱表面关于国家之政治法律，里面实关于师儒之学说。”[12]段正元对师道的议论是对儒家师儒之说的发挥，更具有社会意义。
二、段正元对传统伦理的现代诠释
中国传统文化中的伦理与西方论理学中的伦理含义也有不同，西方论理学中的伦理源于希腊语ethos，意思为品性与气禀以及风俗与习惯。中国传统文化中的伦理指人际关系的原理、原则。“伦”本义为“辈”，《说文》曰：“伦，辈也。”引申为人际关系。“理”本义为治玉，《说文》曰：“理，治玉也。……玉之未理者为璞。”引申为对物的整治，进而引申为规律、规则等。其实，传统上一般多用“人伦”这个词，显示了中国文化以人道为主的特征，如孟子曰：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[13]传统伦理主要有五，即孟子所说的“五伦”：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[14]“五伦”是自尧舜以降中国传统伦理的核心，但是秦汉，尤其是近代以来并没有得到正确的理解，而多是误解和扭曲。由“五伦”进一步发展成的“三纲”更的被人们作为封建的枷锁而批判、毁弃。伦理纲常在中国文化中具有普遍、长久的意义，只是由于历史上统治者对伦理纲常的利用和扭曲，也由于近代以来在民族虚无主义的氛围中，才造成了人们对它不能正确的认识和评价。
但是，也有许多学术思想的大家在这个问题的看法是清醒、冷静和客观的。著名国学大师陈寅恪曾经这样说：“吾中国文化之定义具于《白虎通》三刚六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea者。……均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”[15]贺麟先生撰有《五伦观念的新探讨》一文，对“五伦”、“三纲”有精辟的诠解。贺麟先生认为，“五伦”是五种人与人之间的关系的意思。“五伦”注重人，但是并没有忽视天（神）和物（自然）。“五伦”又是“五常”的意思，这不是仁、义、礼、智、信“五常德”，而是指“五常伦”，即人与人之间这五种关系乃是人生正常永久的关系，是人所不能逃避、不应逃避的关系。“五伦”观念的最基本意义为三纲说，“五伦”观念最高最后发展也是三纲说。“三纲”说成于西汉，它是从孔孟的“五伦”说发展而来的，是五伦观念的核心。三纲比五伦说“来得深刻而有力量”。五伦观念反映出的是交互之爱，是一种相对关系，进展为三纲，则成为绝对之爱，是一种绝对无待的关系。五伦的关系是自然的、社会的、相对的，因而也是相对的、游移的、无常的。如此则政治关系、人伦关系、社会基础仍不会稳定，变乱随时可以发生。三纲说要求一方绝对遵守其份位，实行单方面的爱，履行单方面的义务，这样即可避免人伦关系陷入相互的循环报复、讨价还价的不稳定关系中。“由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。由一派的学说，进展为规范全国全民族的共同信条。三纲精蕴真义的纯理论基础，可以说只有极少数儒家的思想家、政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威，三纲说的驱壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，达数千年之久。但这也怪不得三纲说本身，因为三纲说是五伦观念的必然发展，曾尽了它历史的使命。现在已不是消极地破坏攻击三纲说的死驱壳的时候，而是积极地把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。”贺先生的诠释确为平情之伦，应该引起今人注意。[16]
段正元对站在道德的高度阐发伦理纲常的意蕴，认为纲常乃天地之正气，道德之发显。“夫人之所以能成其为人,迥异于禽兽者，以其有上下尊卑之序，家庭长幼之乐也。苟无纲常，则无道德之可言，更无所谓礼义廉耻矣。”[17]把纲常看成道德的体现，而道德则为纲常提供了终极依据。
但是，近代西学输入以来国人对纲常的进行猛烈的批判，以三纲为专横的体制，会妨碍平等自由。特别是君臣之称，不宜于共和民国，一旦有人讲纲常，人们就会大肆攻击：“此迂酸腐败之流，不开通，不识时务者也。”而段正元认为，“五伦创制，原是上合天道下顺人情，而又旁通物理。故欲昌明人道，俾人类社会达到真正的文明境界，必自昌明人伦始。”[18]五伦是人类社会最基本的五种关系，人类社会只要存在一天，就决不能排除在这五者之外，任何工作亦断不能抛开这五者之外。也就是说，人类尽管形形色色，千差万别，五伦则可以概括无遗。人事虽然是是非非，各种各样，也可以以五伦进行判别。因此，完全可以说，以五伦维持人类社会，圆满无缺，犹规矩之 应用 方圆，时措咸宜。五伦实是人道之中枢，昌明人伦，正所以昌明人道主义也。对于当时人们来说，五伦是宗法时代的产物，是封建旧思想，不适用于文明进化的现代社会。段正元说：岂知宗法时代，封建时代，不过仅具五伦之雏形，其弊病尚多（如重男轻女，夫权独用），文明进化到天下大同之时，乃见五伦之美备耳（如男有分，女有归，夫妇平等，但任进化至何等程度，断不能男女不配，无夫妇一伦），故可谓人伦之道，无古今，无中外，凡为人类所共由。一方面言之，人类愈进化，人伦愈昌明；又一方面言之，人伦愈昌明，人类愈进化。人类与人伦实有互为因果兼程并进之关系，[19]所以《中庸》说：“君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友也，此天下之达道也。”达道的意思，一是言其四通八达，为修身、齐家、治国、平天下的正路，二是言其下学上达，为尽己、尽人、尽物，赞化育，参天地的阶梯。
下面分别说明人伦：
第一，夫妇之伦。夫妇关系，是人伦确立的第一大事。孟子说：“男女居室，人之大伦。”[20]人类之所以代代相继，绵延不绝，是因为有夫妇。《礼记·郊特性》云：“天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。” 《易传》云：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”传统上对夫妇道德的要求是夫义妻听或夫义妻顺或夫义妻柔。要求是双方的，首先是丈夫“义”，具体包括诸如为夫者要尊重妻子，以礼相待；稳固专一地对待妻子，不在外沾花惹草；富贵了不抛弃糟糠之妻，等等。其次是对妻子的要求是“三从四德”，“三从”是指：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。”[21]“四德”是古代妇女应有的德行，见于《周礼·天官冢宰》：“九嫔掌妇学之法，以教九御，妇德、妇言、妇容、妇功。”所谓“妇德”，诸如“妇听”、“妇顺”、“妇贞”等。这些其中有着漫长的历史积淀，渗透了男尊女卑的观念，我们今天当然要批判，但也不要走了另一极端，以西方自由的滥用来代替夫妇应该有的道德伦理规范，实际上是放任主义，其后果已经造成了今天家庭的崩溃、社会风气的败坏。
那么夫妇的关系重点什么呢？段正元认为在有别：“奚云有别？谓夫妇感情之特别耳。夫别有二义：一训分别，一训特别。只缘关系不同，是故义各有在。例如男女有别，重在分别；夫妇有别，重在特别。惟必各尽其分，乃能各得其宜。混而同之，斯悖矣。”[22]强调男女有别，主要是为了别嫌远疑；强调夫妇特别，是指夫妇因特别感情维系婚姻关系。婚姻关系的维持和稳定对家庭、社会都至关重要。对一个家庭来说，夫妇关系，合二姓之好，上嗣宗庙，下继后世者。如果夫妇没有特别感情维系其间，离合无常，就会造成廉耻道丧，家庭惨变，孩子失怙，老人痛苦，社会不稳定因素增加。
第二，父子之伦。父子关系为人类以血缘关系为纽带的纵向延续，故强调父慈子孝。“慈”的基本含义是爱。《说文》曰：“慈，爱也。从心，兹声。”《礼记·曲礼上》：“慈者，笃爱之名。”父母对于儿女的慈爱是顺应人的自然感情的，爱子之情，人人共有。但是，要儿女孝敬父母则是逆着人感情的，是比较困难的。所以谚语有云：“养子才知父母恩”，即在家庭伦理中，所缺乏的往往不是“慈”，而是子女对父母的“孝”。孝，是中国传统伦理道德的核心，被认为是一切道德的根本，是所有教化的出发点，是“德之本”、“仁之实”、“众善之首”。父慈子孝都是亲亲之义的体现，所以父子关系重点是有亲。但是，先秦墨家倡兼爱之说，“世遂有视亲如路人者，而亲亲之义晦。自平等自由之风炽，世遂有父子不相顾者，而亲亲之义益晦。”如果父母把子女看成负担，儿女既置父母于不顾，长此以往，就可能使社会出现混乱，人类渐趋灭亡，大地返回洪荒，不是很可怕吗！[23]
第三，兄弟之伦。传统上主要是世家大族，一个家庭里兄弟姐妹非常多，一般是按照天命之序，先生者为兄、姐，后生者为弟、妹。这样的亲情关系，人们常常称之为“手足之情”、“同胞之亲”。传统上处理兄弟关系的伦理原则是“兄友弟恭”，即兄长要关心爱护自己的弟妹，而为弟妹者要尊敬顺从兄长。“友”的含义有友好、友善、友爱、关心、爱护，是兄对弟而言的道德要求。而弟对兄而言的道德要求是“悌”。“悌”又作“弟”，其义是恭、顺从等，“悌”就是要敬爱兄长。兄弟关系的传统家庭中最容易发生矛盾的人伦关系，兄弟之间共患难易，共富贵难，往往会为了争权夺利而阋于墙，乃至干戈相间。历代皇廷上兄弟之间为争夺皇位而互相残杀的事情屡见不鲜，所以传统的 教育 从小就注意处理好兄弟之间的关系。北齐颜之推形容兄弟关系为“分形连气之人”，兄弟之间“方其幼也，父母左提右挈，前襟后裾，食则同案，衣则传服，学则连业，游则共方，虽有悖乱之人，不能不相爱也。”[24]
段正元强调兄弟之伦重在“有序”：认为“圣人于兄弟之伦，重在有序者。正以兄弟之间，惟有顺序，而后兄先弟后，存乎天伦，不得以偏爱启争夺之渐。亦兄弟之间，惟有节序，而后兄友弟恭，各尽其分，不致有中弃不中，才弃不才之嫌。即如兄弟和睦，为家之肥，必有序而后和睦之家风可致。兄弟既翕，和乐且耽，必有序而后和乐之气象乃生。……即节序不紊，和乐自尔生焉。凡邻里乡党间，入其室，兄弟怡怡者，必其能兄兄弟弟。”[25]不仅如此，他还把兄弟一伦阔而大之，发挥孔子“四海之内，皆兄弟也”[26]的思想，以兄弟之伦为世界大同的起点。他说：“四海何以皆兄弟？强不凌弱，众不暴寡，智不诈愚，勇不苦怯，一言以蔽之，有序焉耳矣。有序维何？换语释之，礼让焉耳矣。能以礼让，世界大同矣，又安有兄弟阋墙之变相哉？耶稣亦谓人人皆为上帝爱子，即人人应当亲敬如兄弟，充斯义也，固不特骨肉参商，同根相煎者，适以悖天伦之序，而为礼法所不容，即弱肉强食，争夺相寻者，亦以干天地之纪，而为帝天所不容者也，君子所以凛有序之训，因之宜兄弟而教国人也。”[27]这就是说，以兄弟有序的原则处理不同教派、党派、民族、国家的关系，就不会有阋墙之变，争夺不休，弱肉强食的事情发生，人类就可以实现天下一家的大同理想。
第四，君臣之伦。君臣关系是古代 社会 伦理的主要的人伦关系，儒家为此提出了“君惠臣忠”的基本原则，先秦儒家在这 问题 上是持相对的观念，与秦汉以后在实际 政治 中所逐渐演成的“君叫臣死，不敢不死”的现象有根本的不同。孔子讲“君君臣臣”是强调为君要有为君之道，为臣也要有为臣之道，孟子也说：“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道”[28]是所谓“君道”就是作为君主必须履行的职责和义务，也就是“君德”，诸如要求君主做到“君仁”、“君正”、“君义”、“爱民惠民”、“与民同乐”、“博施济众”、“君使臣以礼”、选贤任能、宽宏大量、天下为公等。所谓“臣道”主要就是“忠”。“忠”是臣对君的基本原则，但也是有条件的，这就是“君使臣以礼，臣事君以忠”，[29]即“臣事君以忠”是以“君使臣以礼”为前提的。“忠”就是“勿欺也，而犯之”，[30]这是子路问孔子怎样侍奉君主时孔子的回答，是说“不要隐瞒欺骗，而可以直言冒犯”，孔子甚至认为，如果君主不听谏言，坚持错误，就可以抛弃他，另投明君。孟子的思想更为激进，“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”[31]“君有过则谏，反复之而不听，则去。”“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”[32]“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[33]可见，在先秦儒家那里君臣关系不仅是对待的，而且臣还有着积极的能动精神。忠也不是一味的顺从，荀子说：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，谓之国贼。”[34]这说得很明确：忠不一定是顺。
段正元认为“君臣”二字包含甚广。“君者，主也。臣者，从也。天地间无论何事，离不了主从的关系，即离不了君臣的关系。国家、社会、个人均离不开主从关系。庄子曰：‘君臣之义，无所逃于天地之间。’由此可知，君，并非皇帝之专称。臣，非奴隶之性质。乃一社会、一国家、一团体间，作事兴工建功立业相互之团结也。不过有主有从而已。固不得以一提到君臣二字便是有皇帝思想，为帝国主义也。”[35]他强调君臣关系的基本原则是“义”，什么是“义”？“义者，宜也。即彼此团结作事，必令一人可行，推之万人有益；一方可行，推之万方有益。一时可行，推之万世无流弊。乃为义，乃为宜。”[36]因此，义就成为君臣共同应该遵循的政治道德原则，也是广义的君臣即社会各行各业领导与被领导者应该遵循的基本原则。
第五，朋友之伦。朋友关系也是一种社会关系。在 中国 古代，“朋”是指同类，所谓“物以类聚，人以群分”。“友”是指与自己有着共同的志向、共同的爱好、感情深厚的人。有人类社会即有交际往来，就有朋友之伦。古人对交友有着非常多的见解，诸如“道不同不为谋”，“择良友而交之”，“君子之交淡如水”，“交友贵在交心”，交友要“故旧不遗”，等等。交友最基本的道德原则大概就是诚信了，所以子夏就这样说过：“与朋友交，言而有信”[37]交友有信也是曾子“吾日三省吾身”的 内容 之一“与朋友交而不信乎？”[38]
段正元反复强调的也正是这个“信”字。他认为“中国古大圣人，于朋友一伦，以信为主，确立亘古不易之常经。”[39]“圣人于朋友之伦，重在有信者，一以立交友之极则，一以验群分之臧否也。盖信之实际，毕竟在平日不在临时，在精神不在形式。”[40]强调“信”的普遍性和本质性。他对“信”还有高度的发挥：“在先天言，信者，准也，即人生本来真面目。在后天言，信者，准也，即心口言行如一。试观宇宙，如日月往来不准，则明无由生。寒暑往来不准，则岁无由成。造化如此，何况乎人！人若言行不准，欺人终归自欺。岂仅朋友关系无好结果，必事乃皆无成就。”[41]
第六，师弟之伦。段正元在传统的五伦基础上还特别阐发了师弟一伦，并特别强调这一伦不是增加一伦，而是发掘其古已失传的本义以适应 现代 社会的 发展 提出来的，是统摄前述“五伦”的。他认为师弟一伦实为人伦之主宰。为什么？因为“师弟关系，乃统摄夫妇、父子、昆弟、君臣、朋友、五伦而陶铸之，正五伦所赖以明者，是故谓之大伦，不徒第于五伦之次耳。舜之使契为司徒，教以人伦……而《礼运》亦云：‘天生时而地生财，人其父生而师教之。’人何以必须师教？凡自有生以后，气禀不齐，本性多为所拘蔽。所谓耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。若使逸居无教，任情欲之迁流，势必至穷欲灭理，知诱物化，日近于禽兽之一途，则一切父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇顺、君仁、臣忠、友信之道无由明，其实践且邈不可得，人类社会将浑成一黑暗世界矣，有不焉澌灭者几希。此先觉觉后觉，先知觉后知，群类教化之所由兴，师弟大伦，所以至尊至贵也。”[42]这也就是说，前面的五伦怎么能够落实，有赖于通过师弟一伦的化育。人生后天，性格、气质各异，本真之性多为后天熏染，如果没有师教，父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇顺、君仁、臣忠、友信之道就不能倡明，更不用说实行实践了。正是在这样的意义上，他强调师弟大伦的至尊至贵。他还回顾师道的由来，在上古圣王那里君相师儒是合一的，尧与舜是君臣关系，也是师弟关系。周公以后，道不在君相而在师儒，而儒自孟子以后大道失传，师弟一伦，就若有若无。而秦汉以降，虽然也有所谓师弟，但他们之间所相与切磋琢磨的大都是训诂辞章、概念范畴之类的学术，实为大道之末。等而下之，自科举制度兴起以后，圣贤文章成了干禄之具，学问问学走上名利之途，甚至争名夺利，不一而足。所以，国家离乱，人道黑暗，盖有由也。然而，孔子为万世师表，亘古常昭，师弟大伦，贞义犹存，只是待其人而行。今天到了舟车所至，人力所通，天下环球，融合一体的 时代 ，“已启天下为公之绪，而选贤与能，共和创制，复兆大道之行之端。既是天不爱道，必且笃生弘道之师。师弟大伦，应昌明于今后之世纪矣。”[43]他认为《中庸》上说的“今天下车同轨，书同文，行同伦”，“同轨”即天下一家，“同文”即万教归于一道，而“同伦”就是天下人人同陶铸于师弟大伦的预言。所以，对师弟之伦在走向世界大同过程中的积极作用满怀信心。
至于三纲，近代以来的思想文化革命，主要是反对以“三纲五常”为核心的封建礼教。最近几年，人们逐渐对“仁、义、礼、智、信”五常有了较为开明的认识，挖掘其适应现代社会的积极意义。但是，一谈到“三纲”，很少有人重新进行反思，对“三纲”仍然抱着决绝的批判态度，认为推倒三纲毫无疑义，未能就三纲的贞义加以重新解释与发挥，以作为建设新世纪的伦理规范和准则的资源。段正元是赞成打倒旧礼教的，认为三纲五伦八德是儒家后学用以教人的策略，但在长期的实行过程中造成了许多流弊，以致今天人们对其口诛笔伐。他说：“古之圣人恐人心不古，不得已用 理学 教人，以为社会人道主义之防，故立三纲，表率一切。是‘纲’有领袖群伦之任，整恭率物之则。居纲之位者，必须以身作则，为人模范，使在下者，若网在纲，有条不紊，而纲之义始尽，不然不足以为纲。……后人不知真意，误解三纲，而居上位者反借此压迫在下之人，以假乱真，颠倒是非，贼人祸世，害国殃民，遂至酿成邪说诬民，充塞仁义，君要臣死，不敢不死，父要子亡，不得不亡等种种流弊。今日言打破人伦，打倒礼教，固其宜也。”[44]在《政治大同》中他还专门就三纲五伦进行了正本清源的解释，也可以说是一种现代转化。他说：
语云：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。今人将此三纲訾为最专制、最黑暗、最不平等的杀人礼教。岂知三纲正义，不但不专制，而实最自由。不但不黑暗，而实最文明。不但非不平等，而实为最大平等。真正人道主义，必由此完成而进化。盖以纲字而言，非谓君可任意杀臣，父可任意杀子，夫可任意压制妻。乃以凡为人君、为人父、为人夫者，必要整躬率物，以身作则，为臣、子、妻之模范，以共保人道之平安也。此等礼教，正将维持人道纲纪之责任归之于上，重视主事人之责任，非重视其权威也。
谚云：“上梁不正下梁歪。”已从反面道破三纲真义。“而中养不中，才养不才，贤父兄所以足乐也。”三代以降，真正之礼教凌夷，三纲失坠。为人君父者，往往自己专横放纵，而反责臣子以忠孝；为人夫者，往往自己奸盗邪淫，而反责其妻以贞节；一班伪儒曲士，又从而推波助澜。此篡弑所以相寻，淫僻所以多罪，人道之沉沦，皆由三纲不正起也。若为君者，先尽君道，足以为群僚之表率。为父者，先尽父道，足以为子女之仪型。为夫者，先尽夫道，足以为妻室之仰望。则“纲举目张”，“上行下效”，一切善良政治，美好风俗，由此而生。社会上又安有不自由，不平等，不文明之腐败现象。
说明三纲中的“纲”，本意首要、主要是对君、父、夫的要求。纲是扬起鱼网的大绳，网目的张弛全赖纲能否振起。所以，君、父、夫作为纲，就是要在人伦的实践着起模范的作用，负主要的责任，并不许有无理的压迫。这样，才能纲举目张，上行下效，人伦秩序井然，风俗 自然 美好，政治自然良善，人类文明的理想境界也不过如此罢了。
关于三纲与伦常的关系。段正元说：“三纲既正，则五伦自明，何也？……三纲立，而人人有所观化适从，犹曰五伦不敦者，未之有也。今时欲人实行八德，敦重五伦，必先整顿三纲。以为道德之根本，然后纲举目张，一唱百和，同游于熙熙之天。人道昌明之世，乃谓之真共和，乃谓之真自由，乃谓之大平等。”[45]他还指出，将来天下太平，大同世界，除了五伦之中要明师弟大伦外，三纲之中还必须立师道大纲。因为，正三纲，明五伦，尊八德，都赖于于师弟大伦。
三、段正元对传统道德伦理进行现代转换的意义
德国著名 历史 学家、 哲学 家斯宾格勒在1918年出版的《西方的没落》一书中把人类文化分为8种：埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古希腊罗马文化、墨西哥的玛雅文化、西亚和北非的伊斯兰教文化、西欧文化。每一种文化最初都是青春的活力蓬勃兴起，在其根生土长的地方成长壮大，发荣繁茂，然后枯萎凋落，完成了它的生命周期。在他看来，这八种文化的前七种都已经死亡了或僵化了，而西欧文化也是在劫难逃，它的衰亡乃是无可奈何的事。英国著名历史学家汤因比 研究 了人类历史上从古至今的几个大的文明系统，提出了文明生态 理论 ，认为文明正如生命体，它有自己发生——发展——衰亡的过程，并且反复流转着。在人类近6000年的历史进程中，共出现了26个文明形态，其中有21个得到了发展，但在长期的历史演变中，有的中衰，有的消亡，有的裂变，有的被征服而变异，至今只有8大文明仍然存在，它们是：西方基督教文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰文明、印度文明、斯拉夫-东正教文明、拉丁美洲文明、非洲文明。在这8大文明当中，只有中华文明是一脉相承地发展下来的，没有中断、没有灭亡、没有转移的最具有持久性的文明，并且形成了鲜明的特色。在与池田大作的对话中，汤因比充分肯定中国秦汉以后两千年“所建立的功绩”，赞扬“中华民族一直保持下来的美德。”[46]那么，中国文化为什么能够绵延不绝、一脉相传地发展到今天？中外学者曾经为这个历史之谜写下了大量的论文和专著，有许多卓见。段正元肯定的则是纲常伦纪的历史意义，“四千年文明古国，庞然大地，独号中华者，即此纲常伦纪，完完全全，无稍欠缺也。又以知迭经丧乱国亡，而种不灭，主权易，而教化犹存，凌夷至今，文弱而未被蚕食者，非必罔生之徒所能幸免，正尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟诸大圣人，树此纲常伦纪，顶天立地，流风馀韵，有以默系于其间也。”[47]今天，我们已经进入了21世纪，全球化的浪潮势不可当，建立人类的普世伦理越来越迫切，除了已经为世人认可的忠恕之道之外，中华民族可以贡献给人类的还应该有纲常伦理。传统的纲常伦理经过近代以来的批判、洗刷之后，必然恢复其本原的面目，成为人类处理基本关系的大经大法。段正元一生奋斗虽然有志未殆，却对大同理想坚信不疑，变预言大同世界伦常应该有相应的变化，“大同世界，仍是人伦昌明之世界，并非另有神奇玄妙不近人情之异端。不过，天下为家的小康时代，伦常之演绎谨而严。天下为公的大同时代，伦常之演绎大而化耳。若夫货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。人人俱存一大公无我，一视同仁之高尚思想，则不但伦常中不生悖逆问题，而资本劳动，既无相对立异之情形，自然贫富均安，亦无发生阶级斗争之余地。”“人道昌明乃人类永久的平安幸福，终必以大同为归宿。”[48]也就是说，即使人类走向大同社会，纲常伦理必然还是要有的，只是可能更开放、自由，更符合人性、人情，更能体现人道主义精神。
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[①]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[②]道德学会总会印《师道全书》卷十一，《大同元音》。
[③]道德学会总会印《师道全书》卷十一，《大同元音》。
[④]道德学会总会印《师道全书》卷十一，《大同元音》。
[⑤]道德学会总会印《师道全书》卷十二，《自在元音》。
[⑥]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[⑦]《道德约言》。
[⑧]以上均见《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[⑨]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[⑩]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[11]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[12]道德学会总会印《师道全书》卷十一，《道德和平》。
[13]《孟子·离娄下》。
[14]《孟子·滕文公上》。
[15]陈寅恪：《挽王静安先生》，载《王国维学术经典集》附录，江西人民出版社1997年。
[16]见《文化与人生》，商务印书馆1988年版。
[17]道德学社总会印《师道全书》卷五，《道德学志》。
[18]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[19]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[20]《孟子·万章上》。
[21]《仪礼丧服·子夏传》。
[22]道德学社总会印《师道全书》卷五，《恒德》。
[23]道德学社总会印《师道全书》卷五，《恒德》。
[24]《颜氏家训·兄弟》。
[25]道德学社总会印《师道全书》卷五，《恒德》。
[26]《论语·颜渊》。
[27]道德学社总会印《师道全书》卷五，《恒德》。
[28]《孟子·离娄上》。
[29]《论语·八佾》。
[30]《论语·宪问》。
[31]《孟子·离娄下》。
[32]《孟子·万章下》。
[33]《孟子·梁惠王下》。
[34]《君子·臣道》。
[35]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[36]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[37]《论语·学而》。
[38]《论语·学而》。
[39]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[40]道德学社总会印《师道全书》卷五，《恒德》。
[41]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
[42]道德学社总会印《师道全书》卷五，《恒德》。
[43]道德学社总会印《师道全书》卷五，《恒德》。
[44]道德学社总会印《师道全书》卷二九，《圆道》。
[45]道德学社总会印《师道全书》卷五，《道德学志》。
[46]《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》第287页，旬春生等译，国际文化出版公司1985年。
[47]道德学社总会印《师道全书》卷五，《恒德》。
[48]《政治大同》，北平道德学社1930年单行本。
