“事实上，我们各自的灵魂状况往往只是在复现昨天的技术论习”。 

——宫特尔·安德尔斯 



一 

    我们所达到的进步其限度恰好就是，技术达到并已经逾越了地球及其承受力的界限，可是并不停息或降低其活力。与此同时，与技术的成就和功绩相比，它那威胁人类生活的负面影响越来越明显：技术确实排山倒海，但也使大片土地荒芜，使森林毁灭。技术创造出一个个人工世界并把致命的辐射废墟留了下来。原子能提供着取之不尽的能源，但所谓的清除（entsorgung，专指核电站废料的清理）使我们的土壤加重负担逾数千年。现代化交通工具虽然跨越时空，却同时毒害了我们赖以生存的空气和水源。基因技术的可能性向我们允诺，可以提高迄今不治之症的治疗机会——人们想像一下爱滋病和早老性痴呆病（alzheimer阿耳茨海默），但是，侵犯遗传物质潜藏着无法预见的风险，技术处处表现出一种深刻的矛盾，它是一把双刃剑，因为其中正面与负面、出路与危机、进步与灾难都是不可消除地彼此交织在一起。 

    技术的内在矛盾问题构成了汉斯·约纳斯哲学的核心。“难就难在：并非只有当技术恶意地滥用，即滥用于恶的目的时，而是即使当技术善意地被使用到它本来的并且是最合法的目的时，技术本身也具有它危险的、能够长期地起着最后决定作用的一面……危险更多地在于成功之中而非失败之时——而成功在人的需要这一压力之下是不可缺少的。WWw.11665.coM”1“现代化技术处于危险中的预言破灭了，或者成功与失败不可分割地联系在一起”2，这竟然也构成了《责任原则》的第一命题。约纳斯在这本书中呼吁，哲学要和技术进行一场伦理学辩论。这部代表作的论题和反思至今还规定着这场讨论的性质。 

    约纳斯反对单纯道德化的推论和误导；相反，他进行了仔细、深刻的论证，为什么技术——作为人类行动的形式——总是需要一种分门别类的哲学研究，间或需要一种新的伦理学评估。因为首先，以自然科学为依托的技术在现代世界并不构成一种与技术运用相分离的能力，对这种能力的使用情况也许要进行一次次的裁决。古典哲学对能力(können)和行动(tun)、知识及其运用的区分，由于科学——-技术世界的活跃已经变得过时。任何新的技术可能性勉强通过经济竞争的压力和高消费需求而势不可挡地转化为现实。其次，技术的发展实现了一种大秩序，它跃出了先前被限制了的人类行动范围。“现代技术在内心深处瞄准大消耗，而且其中技术对它施展身手的大舞台——地球——来说，对演员本身——人类——的福利来说变得他重要了。”３第三，最后一点，技术革新的守护面孔(janusgesichtigkeit)意味着：任何解决方案总是和新问题的生产相结合。技术虽然提出了长期不懈地在克服技术的副作用和意想不到的负面后果的要求，但是，正如所谓的核电厂清理工作(entsorgung)的例子所表明的那样，问题的提出因而在字面最真实的意义上，只是被转移了，而决非已经解决。 

总之，技术永不停息的自由发展进程,其时空中的全球化规模,其作用的累积连同无法展望的后果都引发了一种——-在今天是引人注目的——-生物圈危机,威胁到地球上所有生命.这一状况对哲学反思来说都是前所未有的。约纳斯捕捉到这一点而并不疯狂.因为他并非在一个物或者一个外部手段——-作为这样或那样的机器,作为这样或那样的技术程序——-的绝对无条件的视域中使技术成为有问题的,而是和海德格尔那样,要对技术及其以技术为基础的世界状况进行审问。 

研究通向对近代思想的策源地弗朗西斯·培根和笛卡儿的批判。“我们可以把克服知识对自然界的统治称之为培根课题”4,这导致了一种工具理性的形成，它的逻辑只牵涉目的合理性。目的合理性仅仅根据可行性和效率来评判事物。它的首要问题是：一个目标是怎样实现的，在什么情况下目标本身既不用被怀疑又不用被评估。因此，论证或道德辩护问题从一开始就从认识的视野中淡出。“首先，就价值而言，自然被这种知识‘中性化’了，其次，人也被中性化了。现在，我们在赤裸裸的虚无主义面前感到畏惧，在赤裸裸的虚无主义中，最有力的就是最空虚的，最强大的能力，意味着最微薄的知识。这就是我们为什么感到畏惧的原因。”5 

于是，约纳斯就在工艺化思考那冷冰冰的光环后面发现了虚无主义的贫困。一种技术思考在价值方面看是无知的，技术思考不考虑道德规范和伦理律令，因为它仅仅服从它自己的准则，美国氢弹的创始人之一、原子物理学家爱德华兹·泰勒、用一句格言来形容这种准则：“技术人应该使用他所理解的东西，不应该为自己设限。”6命题叫做技艺的命令，迫切需要技术上的可操作性。但是,这样，技术能力就应当成为人的准绳。 

这样,一个在目的理性上缩小了的合理性，本身无力为技术行为设定一个道德的界限,而且无法为之初步整理规范性的准则。所以，在过去的二十年里,要求用伦理的反思划定技术的规范性界限的声音越来越响,并且要求重新规定与技术的交往。“最后，奋起的普罗米修斯——-科学从未给予他认识的力量、经济从未给予他不断的推动的普罗米修斯——-呼唤一种伦理学，这种伦理学在此之前通过自由之缰绳遏止他的力量，使人们避免落入不幸的境地。”7约纳斯的后期创作就完全致力于这一任务，即为技术文明培育这种伦理学。《责任原则》出版时，他已经76岁了。靠这本书他也赢得了超出学术圈子的世界性威望，而且这本书在1987年为他带来了德意志书业和平奖。然而，从表面上看，这种伦理学转向除了对诺斯替派的宗教哲学研究外，是完全互相矛盾的。约纳斯的早期创作就是关于诺斯替的宗教哲学研究。尽管约纳斯的思想之路崎岖不平，但还是表现出一定的连续性，比如他的早期论文就为后期著作中的伦理学做了准备，并开始进入伦理学论证。 

二 

汉斯·约纳斯1903年生于门兴格拉德巴赫。先在弗赖堡跟随e·胡塞尔，随后在柏林和海德堡，最后在马堡师从海德格尔和r·布尔特曼学习哲学、神学和艺术史。1928年在布尔特曼那里，他以一篇论诺斯替派的概念的论文获得博士学位。1933年，由于他的犹太血统不得不从德国流亡出走。他去了英国，1936年来到巴勒斯坦，在那里，他在耶路撒冷的希伯莱大学教书。后来，第二次世界大战期间，他作为一个犹太人旅的一员在不列颠军队服役，并且随同胜利方的同盟国部队短暂地回到德国。战后他又在以色列这个他选择的国度生活；1949年学术教学的可能性和聘书最终使他来到加拿大，六年后移居到纽约，在那里他在新立社会研究所一直从事教学工作，直到1976年退休。1993年，在他的90岁生日即将到来之际逝世于纽约。 

1934年，也就是约纳斯流亡之后首先在德国出版了他关于诺斯替派和古希腊罗马晚期精神的庞大研究系列的第一部分，约纳斯可能在二十年之后才完成并发表了第二部分，但其中也缺少了计划中的章节，尤其是关于新柏拉图注意的章节，这些章节在临终时才作为遗稿出版。不过，约纳斯在第一部分中已经给自己起了一个名字叫宗教哲学家，不仅是因为在内容上具有诺斯替派的意义，而且也因为新的存在主义解释学的解释方法。 

约纳斯——受惠于他的老师布尔特曼,后者是一位新教神学家,类似地以新约注释起家——-追溯到马丁·海德格尔的存在分析。海德格尔揭示了人的存在这一棘手的问题并把人的存在样态规定为“担忧”。人的存在感到自己以配给的形式被“抛入”一个世界中，这个世界在任何反思之前就已经在根本规定方面把自己展现在人的存在面前。然而，生存(existieren)同样意味着这种事实性的自我筹划，在多种可能性中进行选择，并且以这种方式承担起自己生活的重任。此外，海德格尔强调,理解是基本的人类学行为：存在往往意味着——尽管蕴涵而非反射——以一定的世界观与自我观（verstaendnis）来生活。约纳斯把这种生存本体论术语运用到对古希腊罗马晚期的精神思潮诺斯替派的解释上。他的设问是：“这个世界是怎样被看到的，自我以及自我的存在，在这个世界上是怎样实现自身的？”8他在诺斯替派的教义和神话中解开了做人（menschsein）的生存经验，生活的感情和世界观的秘密，这些都进入了诺斯替派的教义与神话中了。约纳斯进而发现了一个与古希腊古典文化完全不同的世界观。当斯多亚派之前的古希腊人把世界当作宇宙、当作美好的秩序来体悟（以象征性的方式在想象中的完美球形体中，在这个完美的球形体中，人就是安全的）时，诺斯替派却感到世界是一个不宜居住的处所，而且是令人忧虑的异己物。诺斯替派信徒发展了摩尼教的世界观：地球这个此岸世界构成了一个由魔鬼统治的黑暗国度，有一个彼岸的光明之国与之对立。这个光明的国度本是人真正的家园，可是人从这个光明的国度被放逐到这个世俗的世界来了。诺斯替派的二元论也穿越了人本身，使高贵的一面、精神之光从教低级的另一面、属于黑暗国度的肉身和心灵分离出来。 

“诺斯替”在字面意义上指认识，但在特殊的意义上指一种“神秘的、启示的、救赎意义上的知”9。诺斯替派这一思潮呼唤人们从错误的世界掉头，要求进行内在的沉思。它崇拜一种内敛的精神态度，正如约纳斯首先强调指出的那样。这种内在的精神态度表明了一种基本的存在样式，就像它也对应于现代性那样——世界中的恐惧、无根性和异化——，这同时唤醒了约纳斯对现代性和特殊意义上的生存本体论哲学的怀疑，以至于他把真正的历史性问题及其所揭示出来的、主观想象成人类学的恒定性的批判之必要性问题转向生存本体论哲学上来：“对诺斯替派的存在主义诵读成果请求一个仿佛是对存在主义的诺斯替派式诵读，而且要求与存在主义一起来诵读现代精神。”10 

约纳斯首先在他的著作《虚无与永恒之间》中实施这一视角转换。在世的陌生化与人在无限辽阔的宇宙中的迷失经验相对应。他把现代性看成是“宇宙论的虚无主义”，人对世界之可能的信赖由于这种虚无主义而突变为对世界的恐惧了。虚无主义来自人与自然之间的裂痕。自然科学早已在其开端就包含了这一裂痕，而生存哲学及其对自然的遗忘在理论上加深了这一裂痕。因为自然“并没有出现在我的研究中。……在海德格尔那里，人们知道存在就是忧虑——但在精神方面，对于不得不忧虑的第一心理原因——肉身，我们一无所知，我们作为部分的自然本身，被我们的肉身出于需要而屈服于周围自然（umweltnatur），并与之纠缠。”11 

不过，约纳斯并非简单地把现代性和诺斯替派等同，而是通过比较，坚持二者之间的区别：“现代自然科学上的宇宙和诺斯替派信徒想象中的宇宙有一致之处：都不了解人的重要性。在诺斯替派那里表现为对人的敌意，而在现代性这里，其反应则是完全冷淡的，以至于人的价值只有在意志中才有其地位，除此之外没有任何重要性。”12另外，“现代人进行自我理解时，不怎么理解人从彼岸世界被抛入此岸世界，更容易理解人是从自然中被抛到这个世界来的。”13因此，诺斯替派用来表示人与自然关系的敌意在约纳斯的眼里，其灾难性程度要比现代性的冷淡态度轻得多，虚无主义似乎就是在这种冷淡态度中中断了与自然的关联。因为在古希腊罗马和中世纪，自然还完全被看作有机体，看作一个有生命的它物：自然-一方面具有可怕的力量，人们敬畏它并必须战胜它以保护自己；但另一方面，也是伟大的母亲，是她哺育了人类并赋予人以新的生命。但是在近代，自然落魄为单纯的客体，它能够被支配并利用：从母亲（ mutter）, 拉丁语是mater ,到物质，最后到材料。于是，自然在本世纪由于其破坏事实上也已经被毁灭之前，仿佛在概念上已经被杀死了，即降低为单纯的利用材料。 

此外，在约纳斯那里，冷冰冰的现代世界，其不参与性和冷漠与人的命运相比——人在这冰冷的世界面前瑟瑟发抖——，只表示了与自然相比人自己的冷淡和冷漠反映，人在机械因果性上解释自然并还原到自然的可利用性上去。相应地，“自然的冷淡性”14是一个复杂的范畴，在多重意义上使用。首先是一种自在地看本身是无反应的物质；其次是与自身相比的对任何自然物的冷淡；第三，是对自然物之间彼此关联的、粗鲁的、肆无忌惮的交往的无知。 

然而，这三层含义中的任何一种都是令人难以忍受的。所以，只有当人与自然之间的裂痕被弥补时，才可能找到一条走出现代虚无主义的道路。与此相关，我们必须要克服对自然的自然科学视野。但对约纳斯而言，这决非简单地意味着拒绝和否定自然科学；相反，他强调要承认自然科学的功绩和认识——无意仅仅作为“识知”(wissen)的出发点和基础，对自然的一种哲学视野虽然不必回落到它的后面，同样,这种哲学视野必须超越自然科学的认识。 



三 

约纳斯在论文集《有机体与自由——哲学生物学的开端》中对自然观进行了及时的修正。在这些论文中约纳斯草拟了一种有机体（lebendigen）哲学。它修改了一个惰性的、自身是中性的、蜕化为单纯地依附于物的自然这一概念，而且再次使人适应于这一自然，而不丧失人的特殊性。约纳斯与较新的人类学，尤其和h·普累斯纳尔的工作一起为此劳神，他的工作同样源自于现象学这一阵营。约纳斯和普累斯纳尔一样，也致力于克服人与自然之间的鸿沟，不是通过贬低人，相反，而是抬高动物与植物。“在对人之尊严起源于动物这一学说所招致的漫骂的激烈愤慨中，我们已经忽略了一个事实，生命尊严的某种东西遵照同样的原则已经归还给整个生物界了。如果人和动物同源，那么动物与人也具有同源关系，而且在等级上看，动物是人的内在性(innerlichkeit内向性)的载体，人这一最接近它的类在自身中已经深刻地意识到这一点。”15 

在约纳斯看来,内向性意味着,人判定动物和植物具有主体性成分。在较高进化程度的动物那里,考虑到其运动的自由和任意性,其感觉器官的敏锐与苦乐感情的感受性、其特殊意识(bewusstheit)的感知性，这种主体性成分可能具有相当的可信度。不过，约纳斯把他的观点也扩展到植物界。因为任何生物有机体在基本的水平上都拥有内在精神生活的成分（内向性），就它在与其环境进行物质交换时，使自己的形象保留在环境中同时又保护自己不受环境的伤害而言。从中不仅仅表现出生物学的必然性，毋宁说，在此之上还可以看出一个自我目的，因为存在似乎可以被规定为这样一点，“与一切生命休戚相关的东西”16，即继续生活和发挥。约纳斯就这样把自我保存和自我发挥规定为有机体的本性所固有的目的。 

无疑，这意味着再次把目的论引入自然概念。自启蒙运动以来，目的论一直处于人神同形同性论的判决之下。就是说，非科学的方式赋予自然界以人所特有的特性。于是，康德只是赋予自然界以一种启迪学的事态。康德在他的《判断力批判》中再次检测了一种目的论的自然研究的可能性。现代自然科学一贯把目的论从它的工作领地中驱逐出去，并且惟独遵照方法论的标准来评判可理解的经验和因果性。约纳斯虽然接受现代自然科学的处理方法，并明确要求借助哲学吸取其成果，但同时拒绝把自然科学适用范围的界限和那种理性反思直接等同起来这一要求。即使合目的性或者目标指向性没有在经验上得到验证，那我们也决不能反驳它们可能存在。相反，把目的论从自然的哲学反思中驱逐出去仅仅表明了“科学观的一个信条”17。 

另外，具有决定意义的是，约纳斯决非在神学意义上理解自然目的论。他并没有在一个宗教意义上来修复（restituiert）自然目的论的概念——也许是由于生命的进程总体上遵循着一个神的计划——，而是在一个按照亚里士多德的圆满实现（entelechia）所固有的意义上修复的。亚里士多德用圆满实现（entelechia）——字面意义是指：“什么东西在自身中具有它的目标”——来描述一个主动的形式原则，这一原则是在质料中实现自身的，就像种子中已经包含有植物的形态一般。不过，约纳斯赋予它以一个独特的解释。因为限定了自然的自我维护和自我发挥这一目的性（zweckhaftigkeit）在基本特征上与存在主义哲学概念“忧虑”这一突出的存在方式相一致。忧虑概念是海德格尔为人的存在——即存在者，“在存在者的存在中，存在者只与存在自身相关”18——预备的概念。约纳斯把存在扩大为对一切生物的界定，就存在（sein）本身照料它那困难的、叫做敏感性，最终叫做有死性的存在（dasein）而言。生命是“在存在与不存在之间徘徊，这‘不’总是暗中守侯着，经常不得不被新的生命所击退。换句话说，生命在自身中携带着死亡，生命的否定。”19 

不过，值得商榷的是，判定自然界中任何自我保存的冲动，任何有机体的再生产，本身已经在基本的植物水平上，在概念意义上拥有一种自我忧虑的贵族气质）,就如约纳斯所做的那样。然而，如果人们想当然地追随这种生命哲学，那么，其晚期伦理学的动机从一开始就昭然若揭了：因为判定给自然的忠诚和忧虑以生存保持和发挥的形式仿佛光耀它的存在。这样，在自然中就彰显出一个生存意义上的自我目的，这一目的——在伦理学上看——表明自然的特有价值和尊严。 

人的主导性实践与这一自我目的相矛盾，实践很少知道尊重自然，把自然的价值降低到可利用性上。“事物本性上各自独立的尊严本身荡然无存。所有的尊严都属于人：敬畏不是命令出来的，对此只能控制。一切事物都是为了被利用。”20因此，约纳斯的有机体哲学在他的中期创作中已经大体上表明，人类中心论在伦理学上是有欠缺的。人类中心论对自然的评价是错误的,它提出了伦理学修正这一问题。 

四 

约纳斯对近代思想中以虚无主义方式歧视自然这一做法的回答形成了1979年出版的《责任原则》这一著作。对自然的歧视在自然科学-技术占主导地位的条件下，导致了对生物圈的一个现实危害。约纳斯的回答构成了技术文明伦理学的一个纲要。这种伦理学开始对传统伦理学为了克服今天的危机而随时准备好的东西进行批评性检查和扼要重述。 

传统伦理学——如约纳斯的断言——是一种“邻人伦理学”21。它教导我们在他人面前无论何时何地要保持举止得体。它着眼于私人和公共场合典型的生活情景。在这些场合，在与他人的接触中表明，一个行为是否被看作是好的或不好的。原来的伦理学要求，在他人面前要举止得体，正如宗教戒律和伦理命令所规定的那样：“爱人如己”；“如你所愿地施予他人施予你的”；或者，如康德所说：“从不把你的邻人单纯当作手段，而总是也把他当作目的本身”，诸如此类。22 

因此，任何道德行为都和人际关系有关。与此同时，未来，尤其作为那自身可能的生命期限之彼岸不在考虑之列。这并非传统伦理学家的过错，而是和人的行为有限的能力相符。人的行为力所能及的范围太小，以至于人们不必思量将来的后果：这样做似乎是多余的或狂妄的。传统伦理学同样很少对自然给予特殊的考虑；约纳斯说，“一切传统伦理学都是人类中心论的”23，因为自然“独自为自己操心”24。因此，自然比人强大得多，相反，非常必要的是，集中所有的智慧和有限的技术手段，以便从自然力中汲取人类生活的力量。 

传统伦理学按照约纳斯的结论，是完全不充分的和有缺欠的，鉴于它面临着新的问题。它并没有为大规模的技术行为及其后果提供范畴。约纳斯试图修复这一缺陷，并且试图获取一个与问题相对应的视界。另外，对他来说，这并非关系到一个在价值上有所更新的伦理学，而是涉及新的思维向度。与传统的邻人取向相反，约纳斯设计了一种全球化的未来责任伦理学。伦理-责任的态度可能赢得长远视界，它可能考虑未来的事情就像考虑在空间上是遥远的东西一样。约纳斯就这样把传统伦理学家的局限性拓展为对全人类和持续生活负责。他要求对自然履行关怀义务，并藉此来超越传统的人类中心论。 

当然，他并非任意地设定了这一全球性义务扩大化，相反，这种扩大化是从强大了的技术力量中派生出来的：如果技术行为在其后果上越来越多地危及人与自然时，那么，在人身上恰好也就生长出一种变化了的责任。这种责任最终要求绝对命令的一个新版本：“‘如此行动，以至于你行动的影响和地球上真正人的持续生活和平相处’……或者简单一点：‘不要殃及地球上人类无限继续生存的条件。’”25和康德的绝对命令相比，约纳斯直言不讳地强调：1）约纳斯并没有拒绝或反对原有的命令，而是扩展了，尤其是通过未来这一角度。2）当康德的命令仅仅求助于作为理性载体的个体时，约纳斯的命令则在此之上针对行动着的集体，尤其是针对政治。3）康德的命令主张志向（gesinnung）伦理学，而约纳斯的命令则是为一种责任伦理学辩护。 

志向伦理学意味着，判断一个行为在道德上是善的，取决于一个无可指责的纯洁态度和行为动机的质量。然而，德性伦理学恰恰在科学和技术史上被幼稚地证明是无助、甚至是危险的。人们想想诺贝尔奖获得者奥托·哈恩的例子，他是在核分裂研究方面取得成功的。后来有一天，在他说到广岛时，他说，这种后果是他不愿意看到的。所以，对于一种技术伦理学今天只能考虑一个开端，这个开端坚决表示包括行为后果问题并把它当作理论基础。这就是说，志向观点要由责任观点来补充。所以，约纳斯像今天的大多数伦理学家一样，赞成一种责任伦理学的模式。不过，责任概念决非是单向的；这一概念——恰恰也是就约纳斯的未来责任这一理念而言——引起了极大的误会。 

首先，责任概念被解释为因果性的：在这个意义上，例如静力学家在公众面前对桥梁的坚固性负责或者制药康采恩要对它所带入市场的药品负责。每个人都可能被认为，自己要为自己的行为后果承担责任。而且，也许，在法律意义上，他也必须为此负法律责任。从而，因果性意义上的责任概念首先关系到人们必须负道德责任的行为，可能也关系到要负法律责任的行为。 

责任的另外一个观点仍然是在一种教养义务的意义上而言的。约纳斯把第二个概念附加在他的未来责任上,并且在亲子关系和国务活动家的范例上进行了阐明。父母对子女的责任是“一切责任之永恒的典范”26，因为，父母之所以为子女承担责任，不仅仅是因为他们把子女带到了人世，——这似乎又一次根据由果及因这种回溯式原则进行思考。相反，父母为子女承担责任，原因很简单，是因为子女需要他们。无助子女的权利无条件地在先，有权要求有行为能力的父母承担义务。不单单是出于爱，而且也因为子女对他们的依赖，他们必须为子女的幸福尽自己最大的努力。父母的操劳着眼于未来，它为行为制订了自己的目标，并且知道不仅要为所做的负责，而且更要为应该做的负责。 

约纳斯与近代主流哲学家不同，当然与e·列维那斯一致——把责任理解为“一个非交互性关系”27。责任是维护和保护他者存在的义务化（verpflichtung）。在此，它具有无条件的有效性。同时，由于它仿佛要求这种有效性的义务。因此它的自由是在先的。转移到未来责任伦理学意味着：现代人巨大的技术行为能力赋予人以道德的教养义务（fuersorgepflicht）。我们在技术上所能够做到的和由此所危害的一切，我们必须要在道德上加以预防：人化自然和非人的自然，当下的和未来的生活。约纳斯急切的责任筹划无疑招致了一系列责难。假定的道德究竟能否像技术能力所取得的巨大进步那样成长起来？宫特尔·安德尔斯——汉斯·约纳斯的朋友，年龄几乎相仿，为约纳斯进行哲学辩护同样意味着，纪念那可怕的灾难——把这个困境提到他的反思中心上来，并强调，在生产和想象、知识与良知之间出现了一条简直无法逾越的鸿沟。与约纳斯相反，他认为，不存在什么可以弥补这一鸿沟的伦理学论证，相反，唯一能做的是，掠过认识向公众-政治义务的断然一跃。 

然而，安德尔斯和约纳斯一样，二人——在这里，关于犹太人灾难预言的共同遗产直言不讳——都相信恐惧之预见性力量和忧郁的未来图景之警告功能。今天，我们应该用“至恶”代替作为至善的爱，这是大多数以基督教为目标的伦理学家的核心题材。于是，这是对道德动机的一种否定性解释。岌岌可危这一图景和幻影应该使人醒悟，以便有助于人们有效防止灾难的实际降临。 

不过，可能的危险是否会让人畏惧这一点似乎很值得怀疑，因为危险不在眼前。后代的命运或者地球这个星球的未来命运在当今很少引起人们的恐惧感，相反，它更多地使人感到压抑。然而，约纳斯认为，并非害怕——害怕自发地、无需人的帮助而侵害人——，而是那种精神上的畏惧已经进入特殊认知的劳顿中。这种畏惧需要两个陪同者：知性，它对某些技术那可能性危险的长远影响具有系统的专门知识；想象力，它把这些危险翻译成直观的唤起人们震惊的画面.约纳斯把这种当下化称作“恐惧启迪学”28。它构成伦理的探寻原则，有助于发现危险并且尤其有助于人们意识已经败坏了的价值。正如人们只有当健康不再是理所当然地存在时，才知道到健康的价值一样，比如考察核技术的危险的教训是，自然是不可侵犯的，而克隆技术的危险教训人们，人类主体具有尊严：“我们只有当我们知道，正在冒险的东西，我们才知道是么东西正处于危险中。”29 

五 

约纳斯的未来责任哲学像任何伦理学一样，提出了它们的价值评估的“终极论证”问题：伦理学企图使人的行动为之负责的价值是如何被合法化的？康德以来的大多数现代伦理学家要么以功利主义方式，要么以理性哲学的方式，使价值的构造围绕主体进行。功利主义的回答从人本身那自私的幸存关切（überlebensinteresse）出发，得出保护自然、爱自然这一要求。在理性哲学传统中，一个伦理学的开端一再将规范的效用和主体的合理性联结起来，然而，在当今具有广泛影响的阿佩尔和哈贝马斯的商谈伦理学那里，不再和单个意识联结，而是和主体间的共同体相关。这种共同体在论证的明晰性上检验着某种规范的效用要求。和这种价值主观主义相反，约纳斯一生坚持一种价值客观主义立场。他宣布，生命具有独特价值和尊严，非人化的东西也具有这些品质。尊严本身，在一切人类的实利性考虑和或者理性理由的彼岸，使行为主体承担尊重和保护的义务。面对另外一些伦理学开端上的人类中心论倾向，约纳斯以这种方式试图重新联系到自然中心论传统，因为他把所有有机物的自然(本性)都推向了伦理学的中心，而人只是自然的一部分。这样,自然概念就成了责任概念本身的一部分:作为人的责任,不是特别对自然而言,而首先是在自然面前。自然不再是责任的客体,而是责任基础本身,因为自然事实上已经包含了一个不可转让的生存权。这一权利并不意味着一个超验的价值——例如在上帝创世的意义上——而是表明一个自然固有的价值成分。因此，约纳斯的责任伦理学就和那种自然哲学的设想紧密联系起来，并且使之继续前进，正如《有机体与自由》一书所发展出来的自然一样：因为一切生命争夺其继续生存和发挥所采取的方式，从自身看，包含一种含目的性，在目的性中，肯定可以发现内在精神生活和自由的一些成分。自然的这种自我关照，被导入《责任原则》中，作为形而上学地论证一切生命之自我肯定的方式：在“生命的肯定中，即着重强调对非存在的否定”30，一个要求直接尊重的价值展现开来。 

约纳斯还做了第二个思辨性论证。不过，论证不是和个别的有机体相关，而是总体上和进化的发展有关。在一个广袤而枯燥的宇宙生活中形成，并上升为越来越大的综合，虽然没有展示出什么直接的目标，但展示出自然中一个目的性的努力，一种意愿的形式：“这是一个超出自身的愿望，可是不必和知识联合，肯定不和前知识和目标想象联合”31。努力被理解为人类必须归功于它的知性固有的上升趋势。而且，两个方面——个体生物的生命之自我肯定和进化全体中的上升趋势——都是约纳斯有机物的自然之本体论价值这种形而上学的凭证；一切有生命的存在都是通过它的生活来证明其价值的。因为它生活，所以也应该生活：所以，人在技术上怎样危害了生活，人就有义务来怎样保护生活。 

约纳斯就这样借助一个价值本体论的生活概念建立了他的伦理学。与此同时，他致力于反对近代哲学把自然中性化并使价值构造局限于主体这一主流观念。从哲学上看，他的论证是值得商榷的，因为它从一个存在推论到应当，从一个事实推论到一个规范。然而，这一论证所包含的逻辑说服力要逊色于其哲学的智慧，“敬畏生命”，正如阿尔伯特·施维策尔在类似的伦理学中开宗明义所要求的那样。 



六 

约纳斯的伦理学也受到那些反对其价值本体论论证的人的极大尊重和承认。这无疑助长了人们的怀疑，即他的伦理学不顾他人意见，侈谈责任概念是无效的。对责任的大力呼吁也失效了，因为虽然每一个人都对此呼吁表示尊重，但没有人独立地要求这一尊重并试图实现它。约纳斯本人知道这一点，并且已经在《责任原则》一书中预告了一个“运用部分”32，“其中对新的伦理学问题和义务——技术的潘多拉盒子将问题和义务连同它的赠品同时赐予我们——通过精选的例子明晰起来，并且在行动上正确地回答这些问题，这都应该搞清楚。”33论文集《技术、医学和伦理学——责任原则的实践》试图为了具体化而在此之上架设桥梁。与此同时，在表面上，约纳斯不仅准许核灾难这一题材范围通过，而且准许不知不觉的生态破坏这一题材范围通过，前者是因为伦理学上团结一致反对核武器，后者因为翻新专业问题的必要——他呼吁，为了解决这些问题建立“总体的环境科学”34。他没有这样，而是全神贯注于人的生物学和医学领域，在这些领域，哲学伦理学可以以自己的力量同新的医学技术力量进行针锋相对的斗争。关于脑死亡、器官库、试管婴儿和代孕母亲的讨论，但尤其是关于使人本身成为其复制艺术对象的基因技术的野心的讨论，以高度爆炸性的方式赋予原来关于生死意义、人的个性概念、及其纯洁性和尊严的哲学追问以重要的现实意义。 

约纳斯在这本书（《技术、医学和伦理学——责任原则的实践》）中，也抨击了科学自由的观念和研究自由的假定——“西方世界的伟大口号之一”35，其论据是这些口号坚持一种过时的前提：基础研究和运用、科学和技术是可分的。约纳斯提出了一个论点来反对它。他认为，“在现代自然研究中，从前关于‘纯粹的’和‘运用的’科学之间、理论与实践之间的区分，明显地呈逐渐消失的趋势，由于二者已经在研究程序本身中融合了。”36这在基因技术那里最清楚不过了——基因技术已经表明，科学和技术是一个整体——，就它已经在研究实验室里，通过实验理解生命的结构，并创造了不可逆的生物学材料而言。 

约纳斯提醒我们对科学进行彻底的自我限制，并提出“一个自愿的自我检视观念”37以供一些棘手的领域讨论，放弃技术上的可行性，尊重所有人类的不可使用性。约纳斯恰好以这种方式建议社会——反对社会上正在滋生的权利思想——重新理解古老的德性“节制”和“适度”38，并把它们与责任原则相提并论。 

然而，约纳斯的建议在社会上也没有发挥效力。可是，困难并不构成哲学伦理学的固有问题，因而对这种伦理学来说也不应该继续下去。对一个广泛失去了基本的道德习惯（ethos）对他人、自然和邻人不再尊重的社会来说，人们不可能把技术伦理学强加于它。相反，建议提醒人们，最起码应当进行必要的思想转变。约纳斯的未来责任概念指出了这一方向。这个概念仍然是值得商榷的：约纳斯一方面也许对责任的思考太过分，但另一方面，还总是思考得不够广泛。之所以说责任似乎过大，是因为责任总还是被信心十足的主体那极强大的形象所遮挡。人应该用其同样强大的道德力量对付过分强大的技术力量。在伦理学层面，一种可行性思想在继续延伸，人们相信，用道德力量可以反抗和抵偿技术能力。这不是互相矛盾吗？约纳斯的责任哲学很明显，构成了人的一种——尽管是失望的——人道主义精神的自我苛求。 

然而，另一方面，约纳斯对已到期的（angemahnte）未来责任所进行的思考还是太过狭窄。因为在负责任（ver-antworten）中插入了一个回答。所以，一个思想转变要求人们的东西，不是要比把技术仅仅用伦理规定了的命令（义务）来检验更多吗？转变思想不是首先意味着：不仅为技术负责任，而且对它的挑战本身做出不同的回答吗？但是做出不同的回答意味着：对科学、技术和经济学进行不同理解并加以不同的评价。不过，这一回答的意义是无法控制的，而且，回答尚未做出。因为在未来的挑战和一个伦理-实践的回答之间横亘着时间，存在着一个自由的深渊。回答（责任）——像b·瓦尔登费尔斯形容的那样——意味着给予人们所没有的东西。39 

注释： 

1 汉斯·约纳斯，技术、医学与伦理—— 责任原则的实践， 法兰克福/m..1987年，第43页 

2 汉斯·约纳斯，责任原则——一个技术文明伦理学的尝试，法兰克福/m..1979年，第7页。 

３汉斯·约纳斯，技术、医学和伦理学。责任原则的实践，法兰克福/m..1987年，第44页。 

4 汉斯·约纳斯，责任原则，出处同上，第251页。 

5 同上，第57页。 

6 引自h· lenk/guenter· ropohl, 能够与应该之间的技术， 载于：h. lenk/guenter·ropohl主编：技术与伦理学， 斯图加特1987年，第6-7页。 

7 汉斯·约纳斯，责任原则， 出处同上，第7页。 

8 汉斯·约纳斯，诺斯替派与古希腊罗马晚期精神，第一部分，哥廷根1988年，第14页。 

9 汉斯·约纳斯， 诺斯替派与古希腊罗马晚期精神.，第二部分，哥廷根1993年，第329页。 

10 汉斯·约纳斯，科学是一种亲身经历， 哥廷根1987年，第19页。 

11 同上。 

12汉斯·约纳斯， 走近坏结局，人与自然关系的对话。 

13 弗朗茨·约瑟夫·威茨，汉斯·约纳斯导论，汉堡1994年，第56页。 

14 汉斯·约纳斯，有机体与自由——一种哲学生物学的开端，哥廷根1976年，第315页。 

15 汉斯·约纳斯，哲学研究和形而上学猜想，法兰克福/m..1992年，第17页。 

16 同上第25页。 

17汉斯·约纳斯， 有机体与自由，出处同上，第53页。 

18 马丁·海德格尔， 存在与时间，第12版，图宾根.1972年，第12页。 

19 汉斯·约纳斯， 哲学研究和形而上学的猜想，出处同上，第85页。 

20 汉斯·约纳斯， 有机体与自由，出处同上，第269页。 

21 汉斯·约纳斯， 责任原则， 出处同上，第26页。 

22 同上第23页。 

23 同上，第22页。 

24 同上，第21页。 

25 同上，第36页。 

26 同上，第234页。 

27 同上，第176页。 

28 同上，第63页。 

29 同上。 

30 同上，第156页。 

31 同上，第143页。 

32 同上，第10页。 

33 汉斯·约纳斯, 技术、医学和伦理学，出处同上，第9页。 

34 同上，第11页。 

35 同上，第90页。 

36 同上，第106页。 

37 同上，第107页。 

38 同上，第67页。 

39 参见：b· 瓦尔登费尔斯，回答-索引，法兰克福/m.1994