一
中国近现代文化保守主义是从近代以来对中西文化双重危机的一种历史性反应，它一方面充分褒扬认同民族传统文化的本质优长，并对其缺陷做了一定程度的反省与批判；另一方面则有限度地接受异质文化的现代化成果，同时又猛烈抨击其负面影响，主张以“返本开新”的方式，实现“中国本位”的中西文化调和与互补。在近代以来的中国社会思潮格局中，它既与“唯古是尚”的极端顽固守旧的复古情绪区别开来，又与每一历史时期出现的相对激进倾向形成鲜明的对比。
百年一瞬，回首沧桑，在自1898年诞生以来的世纪风云中，中国近现代文化保守主义经历了数个关键性阶段。这些发展阶段或多或少、或强或弱、或在具体观点或在思维模式上，都对中国近现代文化保守主义基本特征的形成产生了极大的影响。因此，首先从历史的“长时段”角度对其发展脉络做一番通盘梳理，是很有必要的。
（一）张之洞“中体西用论”
诚然，“中体西用”论的雏形较早滥觞于冯桂芬1861年在《校分阝庐抗议》中提出的“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”这一命题，此后讲“本末”、讲“道器”、讲“体用”，衍化虽多，终未脱离此思想格局，但其性质至张之洞《劝学篇》则骤然一变。前后相较，其骤变不是体现在文字表述或内容诠释上，而在于其策略重心那并不引人注目的微妙转移。
综观冯桂芬、郑观应、王韬、薛福成等早期改良主义思想家围绕着“中体西用”所提出的各项“羼以夷说”的经济、政治主张，固然有其“要以不畔于三代圣人之法为宗旨”的包装掩饰和“卫吾尧舜禹汤文武周孔之道”的信誓旦旦，但更是一种旨在突破顽固守旧派“夷夏之辨”迁腐观念、开通社会风气的新思想。www.11665.cOM这个“体用”范式的意图是一种革旧图新的权宜之计，为引进西学和实行变革寻求减少压力和规避风险的弹性与合法性，貌似强调中学之“体”，实质上却是突出西学之“用”。曾国藩的重要谋士赵烈文在秉命阅读《校分阝庐抗议》书稿后，就予以总评：“全书精当处，皆在师夷法；而参用中国前人之说，然凑数而已。”[1]可谓深得其中三味。易言之，早期“体用论”的重心与其说是守中学以卫道，毋宁说是采西学而开新。
与此恰恰形成鲜明对比的是，张之洞感喟于“图救时者，言新学；虑害道者，守旧学，莫衷一是”的局面，“乃作《劝学篇》上、下以辟之”。在该书中，张之洞表面上是集“中体西用”论之大成，实际上却是入室操戈，发生了形同质异的变化。他为“中体西用”做了新的注释，“不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。……法者，所以适变也，不可尽同；道者，所以立本也，不可不一。……夫所谓道本者，三纲四维是也。”倘若仅从其关于“变法”内容的论述上看，似乎并不比早期改良主义思想家来得保守，但关键在于，“体用”的重心在这里已经被调换逆转，而明显偏向于维护专制政体的基础——“三纲四维”，亦即所谓“中体”，企图藉此来抵制与对抗新学冲击道统、民权挑战皇权、变革动摇秩序的社会思想危机。张之洞这一良苦用心，作为其幕僚的顽固派人士辜鸿铭心领神会，明眼指出，“文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不在富强也。盖欲借富强以保中国，保中国即可以保名教。”[2]台湾学者殷海光更是深刻揭露，“在现实政治的考虑之下，他借《劝学篇》来实现两件事：一，弥缝日渐滋长的汉满之见。……二，他借‘正权’说，来阻抑日渐抬头的民权思想。合二与一，《劝学篇》隐然有巩固皇权及平抑革命的作用。他的中体西用说是在这种作用里烘托之下冒出来的。”[3]
张之洞这种经过重新加以阐释的“中体西用”论，以其“持论平正通达，不流于世俗之见”，不但承蒙光绪皇帝的钦可，而且得到众多士人的附和，遂广为流行，“举国以为至言”。于是，《劝学篇》这部既不同于守旧冬烘、更与维新志士迥然有异的“一代奇书”，在1898年的问世，成为文化保守主义在近代中国兴起的标志，并由此开启了中国近现代文化保守主义的先河。
（二）晚清“国粹主义”
本世纪初，中国社会文化思潮变动的一个显著表征，即是晚清“国粹派”及其“国粹主义”思潮的崛起，其精神领袖当首推章太炎。章氏针对晚清思想界“老生顽执益坚，新进驰益甚”[4]的二元对立格局，独树一帜地提出“反本以言国粹”[5]的主张。一方面，在他看来，“国粹”并非中国传统文化的全部，而只是其中的精华部分，即所谓“国学”；那些忠经死节之类的糟粕，即所谓“君学”，是不在“国粹”之列的。他在《订孔》等文中，对孔子及孔学做过批评性分析，肯定其在历史上的贡献，同时也指陈其学说的弱处和思想的局限，剥掉了孔子头上的神圣光环。而且，《国粹学报》在创办之初，就明确宣告，它并不是为了“与西来学术相对抗”[6]。可见，初建的“国粹主义”文化观并不一般地反对西学，相反地还认为“今之言国学者，不可不兼求新识”[7]，主张将国学与西学相互参验会通、相得益彰，正如他们所说，“世道衰微，欧化灌注，自宜挹彼菁英，补我阙乏。……达变之士方议沟通释耶，合炉熔铸，岂犹谬袭成见，阻塞新机”[8]，甚至批评“主张体用主辅之说者，而彼或未能深抉中西学术之藩，其所言适足供世人非驴非马之观，而毫无足以餍两方之意。”[9]这就使国粹派不仅在政治思想上，而且在文化观念上，与极端顽固守旧派乃至与张之洞“体用派”划清了界限。
另一方面，章太炎高扬“国粹”的大旗，意又在针贬“欧学东渐，济济多士，悉舍国故而新是一趋”的“一时风尚”。他曾在东京留学生欢迎会上的演说中，慷慨激昂地指斥道：“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡、黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。”[10]正是基于这种忧虑，章太炎决心“用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”[11]。为了说明提倡国学、弘扬国粹是唯一的救国之途，国粹派虽然并不完全排斥西学，但强调西学不合中国国情，中国不具备施行的条件，所以“西法之入中国将三十年，而卒莫收其效，且更弊焉。……语有云，桔逾淮则为枳。今日之欧化，枳之类也。彼之良法善制，一施诸吾国而敝愈滋”[12]，并据此逆推，“欲求爱国，必自保存国粹始。”[13]这就使国粹派又将目光从崭新锃亮的西学转向了尘封的“故纸堆”，“摅怀旧之蓄念，发思古之幽情”[14]。对国粹派的这一“文化保守主义”性质，美国学者傅乐诗精辟指出：“国粹派学者与诗人象征了保守思想与新文化运动的对峙，因为国粹派为激进的文化革命的需求提供了非传统的、但却保守的出路。”[15]可谓一语中的。
当辛亥革命推翻满清统治之后，国粹派的思想主张作为“排满革命”、光复汉室的理论批判武器也就完成了它的历史使命。于是，国粹派作为一个学派整体逐渐从中国思想界隐退。但其在本世纪初的昙花一现及其颇具特色的文化观，却深深影响着后来的文化保守主义者。
（三）“东方文化思潮”
东方文化思潮是挟着一战后在西方一些人士中兴起的所谓“东方文化救世论”席卷而来的。《东方杂志》主编杜亚泉在一战尚未结束的1917年就写道：“自欧战发生以来，西洋诸国日以其科学所发明之利器戕杀其同类，悲惨剧烈之状，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有，吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见。”同时他还惊奇地发现：“吾人固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。”[16]梁启超1920年自残破的欧洲回国不久，就出版了他的访欧观感《欧游心影录》。在书中他更是以亲历者的身份高声宣布：“西方的物质文明和科学万能之梦已经破产”，并引用一个法国人的活来证明中国文化是拯救西方文明的妙丹，号召中国的青年以“孔老墨三大圣”和“东方文化”去拯救西方，“我们可爱的青年啊！立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！”[17]
不惟如此，“东方文化思潮”更是针对所谓新文化运动“全盘反传统”造成的中国思想文化危机的一种情绪性反应。众所周知，作为新文化派的陈独秀及其同仁把辛亥革命后所出现的社会危机归咎于传统文化尤其是儒家思想的遗毒，故而《新青年》发表了一系列抨击孔孟儒学特别是纲常名教的文章，其言辞之激烈、范围之广泛，均是前所未见的。然而在东方文化派看来，因果则截然相反。他们认为，恰恰是这种激进的“反传统主义”，方才导致了伦理道德和价值体系的崩溃与失落，造成整个社会陷入了一片混乱。所以，他们起而维护传统文化、抵制和反对新文化运动也就势在必然，而且新文化运动在形式上的偏失和理论上的缺陷又给东方文化派提供了攻击的口实，由是径直爆发了五四前后大规模、全方位的东西文化论战。
不过，需要进一步指出的是，五四时期东西文化论战的参战者大致可分野为三大阵营：新文化派、东方文化派、复古派，其中东方文化派虽未同复古派直接交战，并往往互为奥援，在很大程度上达成默契，但东方文化派毕竟不再保持顽固守旧派那副颟顸刚愎、盲目排外、畏葸不前、一心向后的愚蠢模样，他们并不忌讳东方文化的缺陷，同时也不否认西方文化的长处。杜亚泉即指出“不必排斥欧风侈谈国粹”[18]，他本人在实践上亦毕生致力于西方近代自然科学的传播。梁启超更是对复古主义者借尊孔反对新学新政、败坏社会风气感到痛心疾首，并由此申辩道：“是故吾辈自昔固汲汲于提倡旧道德，然与一年来时流之提倡旧道德者，其根本论点，似有不同。”[19]关于再造新文明，他认为最好的途径在于“拿西洋文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”[20]至于东方文化派的后起之秀、具有儒学殿军之称的梁漱溟，虽然立志“把中国人和西洋人都引导到至善至美的孔子路上来。”[21]但他之所谓“复兴儒学”却也与顽固派之“卫道”不可同日而语。他不仅认可新文化运动的批判，同意历史上的儒学皆是“假儒学”，是统治者的工具，伦理道德成了“吃人的礼教”，而且还抨击道，“古代礼法，呆板教条，以至偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少”，进而指出，纲常名教“数千年以来使吾人不能从种种在上的权威中解放出来，而得自由，个性不得发展，社会性亦不发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”[22]，甚至说“孔子不但耽误了中国的科学，并且耽误了中国的德谟克拉西”，并肯定作为新文化运动口号的民主与科学是西方的特长，“这两种精神完全是对的，只能为无批评无条件的承认”，“我对这两样东西完全承许，所以我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。”
毋庸讳言，疾如燎原烈火的五四东西文化论战对文化的“中与西”、“古与今”的关系还远没有做出科学、全面的阐释，而多出于某种情绪的喧泄，欠缺学理的缜密研究，往往各执一端、相互攻讦，以致得失兼有，瑕瑜互见，却也正因此给后人留下了继续研究的余地。
（四）“学衡派”思潮
“学衡派”是在时间上与东方文化派相并存、然而更具学院风格的、围绕着1922年1月创刊于南京的《学衡》杂志而形成的文化保守主义重镇，其核心人物是留美归国的吴宓、梅光迪等，主要参与者和撰稿人还有柳诒徵、王国维、陈寅恪等学界名流不下百人。学衡诸人以抨击新文化运动为其职志，对妄自尊大的顽固守旧思想也屡有中肯的批评。他们针对五四东西文化论战中截然两橛之对垒，认为“至若评论文化之优劣，新学家以国学事事可攻，须扫除一切，抹杀一切；旧学家则以为欧美文运将终，科学破产，实可可怜。皆本诸成见，非能精考事实，平情立言也”[23]。因此，学衡派标榜自己的办刊宗旨是“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知；以中正之眼光，行批评之职事；无偏无党，不激不随”[24]，并在文化观上具体提出了“创新之道，乃在复古欧化之外”[25]的见解，认为“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华而熔铸之贯通之”[26]。
然而《学衡》杂志的创办，更真实的动机和性质则如其主编吴宓所自供，是有心与新文化运动唱对台戏。他们认为，“近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论则专务诡激专图破坏。……长此以往，国将不国，……此其关系甚大，非仅一人之私好学理之空谈，故吾今欲指驳新文化运动之缺失谬误，以求改良补救之方”[27]。可见其崛起实质上是针对五四新文化运动而来。至于对“新与旧”关系的认识，学衡派强调：“不应拘泥于新旧。旧者不必是，新者未必非，然反是则尤不可”[28]，主张“吸取先哲旧思想中之最好者为一标准，用之以辩别今人之‘新思想’。”[29]明显地流露出立足于“旧”来调和“新旧”的文化保守主义底蕴。
20年代，学衡派初出之际，其阵势几乎与新文化派旗鼓相当，颇具声威。然而，随着新文化运动的广泛开展，他们的主张愈发脱离当时中国社会的实际变化和思想需求。到了20年代末，学衡派也不得不承认，“我所爱之理想事物，均被潮流淘汰以去，甘为时代落伍者也。”始为华帜、终成赘旒的《学衡》宣传也日渐失去市场，“夫《学衡》之局，已成弩末”[30]，最终在时衰俗变、潮流卷荡下被迫停刊。但其思想之潜在影响却并未随之就此消失得无影无踪，而是仍在以后陆续出现的一些文化保守主义群体中表现出一种强劲的复活欲望。
（五）“中国本位文化论”
20年代末，由于国内革命战争轰轰烈烈的开展以及由此牵动国内政局的剧烈变迁，沸反盈天的东西文化问题论争一时归于沉寂。但是，到了30年代中期，伴随着民族危机的再度严峻，中国思想文化论坛上突然金鼓齐鸣，再次摇曳起中西文化论争的旗帜。1935年1月，王新命、何炳松、陶希圣、萨孟武等十教授联名在《文化建设》月刊上发表《中国本位的文化建设宣言》，正式揭出了建设“中国本位文化”的旗号。“中国本位文化论”者一方面反对守旧复古，主张“把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去”；另一方面，也反对全盘西化，认为“吸收欧美的文化是必要而应该的，但须吸收其所当吸收，……吸收的标准，当决定于现代中国的需要。”关于“中国本位文化”建设的基本原则，宣言提出“不守旧，不盲从”，并声明“我们所主张的中国本位，不是抱残守缺的因袭，不是生吞活剥的模仿，不是中体西用的凑合，而是以此时此地整个民族的需要和准备为条件的创造。”
从中国本位文化派的宣言和此后一些做具体阐发的文章中，基本可以肯定他们的主张确实“不是抱残守缺的因袭”，也“不是生吞活剥的模仿”，但他们宣称“不是中体西用的凑合”，则是往自已脸上贴金的自我标榜，企图拔高其理论的原创意义。这一点，他们的对手胡适看得很清楚，他在《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文中一针见血地指出：“十教授在他们的宣言里，曾表示他们不满意于‘洋务’、‘维新’时期的‘中学为体西学为用’的见解。这是很可惊异的！因为他们的‘中国本位的文化建设’正是‘中学为体西学为用’的最新式的化装出现。说话是全变了，精神还是那位劝学篇的作者的精神。‘根据中国本位’，不正是‘中学为体’吗？‘采取批评态度，吸收其所当吸收’，不正是‘西学为用’吗？”[31]由此可见，“中国本位文化论”虽然貌似公允、不偏不倚，其实不过是张之洞“体用论”的现代翻版而已，仍不脱其浓厚的文化保守主义性质。这也在很大程度上从一个侧面反映了“中体西用”思维模式在中国知识分子“中西文化观”中盘根错节、源远流长的影响。
一方面是由于事实上并不具备多少理论的创新；另一方面不论十教授个人的主观意愿与人格独立性如何，其宣言在客观事实上确实配合了国民党的舆论宣传，从而为陈立夫等人大为赞赏、青睐有加，正是在这层意义上中国本位文化派难免有为虎作伥、助纣为虐的“御用文人”之嫌，甚至如鲁迅先生所讽刺的那样，连“帮用”的资格也不够，只能算是“扯淡”[32]。故而，中国本位文化派在论战中很快被淘汰出局，“表明他们不是文化保守主义的主潮”[33]。
（六）“现代新儒学”
现代新儒学是产生于本世纪20年代的一个文化思想流派。“五四”以来，在强烈的民族文化危机意识的刺激下，一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，重建宋明理学的“伦理精神象征”，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种“继往开来”、“中体西用”式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。作为中国现代文化保守主义的主流派，现代新儒学薪火相传，迄今已经历了三个阶段。
第一阶段。梁漱溟《东西文化及其哲学》在1920年的发表，是为筚路蓝缕，揭开了现代新儒学的序幕。1923年，张君劢通过“科学与人生观”论战，进一步阐发了宋明理学，藉此来抵抗唯科学主义。1932年，熊十力《新唯识论》出版，建构了被称为中国哲学中唯一系统化的“唯心论的本体论——宇宙论的形上学”的哲学体系，为现代新儒学的开展奠定了阔大深闳的哲学平台，正如有论者评价，“《新唯识论》的体系的完成，标志着现代新儒学作为一个独立的哲学学派性格的挺立与完成”[34]。与此同时，现代新儒学的史学重镇钱穆亦异军突起，先后著述《国学概论》、《中国近三百年学术史》、《刘向歆父子年谱》、《国史大纲》等煌煌巨著，回应与清理近代以来“疑古”之史学思潮，为现代新儒学的开展提供了一个平实全面的史学基础。抗战爆发后，在日寇大举入侵、民族危机空前严重时，现代新儒学却也在苦苦支撑的西南大后方通过讲学和著述获得了令人瞩目的大发展。马一浮在四川乐山乌尤寺办复性书院，梁漱溟在重庆北碚金刚碑主持勉仁书院，张君劢在云南大理办民族文化书院，培养了大批现代新儒学的追随者。除办学外，现代新儒家继续笔耕不辍，冯友兰推出了“贞元六书”，建构了“新理学”的哲学体系；贺麟则在《当代中国哲学》等书中创立了“新心学”的思想体系，并论断儒家思想的新开展，也就是民族文化复兴的新机运，首次明确提出了“新儒家思想”的概念。
第二阶段。50年代后，现代新儒学在国内已丧失了安身立命的立足之地，遂转向海外及港台地区。1958年初，香港保守派杂志《民主评论》九卷一期上，刊载了由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人共同署名的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究以及中国文化与世界文化前途之共同认识》。正如美籍华裔学者张灏所指出，“这四人是中国文化传统最为积极与最具诠释力的发言人，所以此篇宣言足以代表保守思想趋势的重要大纲”[35]，由此宣告了现代新儒家第二代的正式诞生。宣言长达四万余字，系统论述了中国传统文化的诠释方法、精神生命、伦理价值、心理意义、长存依据以及传统文化与现代科技、传统文化与民主政治、东西文化的差异和互补、世界文化的未来趋向等问题，全面提出了他们的见解。《宣言》在肯定了儒家的宗教性和“内在超越的信仰”后，将本体溶入道德实践，建筑了以宗教道德为中心的价值系统，宣称当代世界所面临的困境只能靠发掘人类的“内在的道德良知”、激发人的“道德觉悟”来解决，呼吁西方应学习中国传统文化中“当下即是的精神”、“圆而神的智慧”、“温润而恻怛的悲悯之情”、“天下一家的情怀”、“向道德中心的价值系统回归”。《宣言》的这些观点差不多构成了整个60、70年代“现代新儒学”的全部文化见解，其影响力经久不衰。在《宣言》精神的统摄下，熊十力在港台的三大弟子，以香港新亚书院与《民主评论》等阵地为大本营和发言台，讲学撰述，构筑体系，也先后成熟，成为第二代新儒学的中坚。其中，牟宗三成就了他的“现象论的形上学”体系，唐君毅展开了“文化论的哲学系统”，徐复观也把儒家传统与现代自由主义结合起来，以传统主义卫道，以自由主义论政。在各自体系中，他们继续发扬开展新儒学的使命感，反省近代“文化的虚脱混乱”，主张“返本以开新”，来奠定文化发展的大方向即是儒家文化复兴的方向。
第三阶段。1978年2月，唐君毅去世，可视为第二历程的结束。该年九月，美国俄亥俄州立大学教授张灏发表《新儒家与当代中国的思想危机》；十月，台北《中国论坛》社召集一个题为“新儒学与中国现代化”的座谈会；以上两项开始了以现代新儒学为专题对象的研究。在研究中，牟、唐、徐的弟子门生纷纷崛起，由是构成了第三代新儒家的群体。出于追慕第一代新儒家、表彰第二代新儒家的内在感召，以及在全球反思西方文化、寻求与建构以人道为基础的世界新哲学这一趋势的外在驱动下，第三代新儒家以所谓“亚洲工业伦理区”的经济奇迹为事实依据，全面挑战并检讨了长期以来占据西方现代化理论界主流的马克斯•韦伯学说，从正面肯定了儒家思想不仅具有开出现代化的功能，而且还有避免与医治西方现代化种种弊端的效用。与此同时，他们还致力于谋求使传统与现代化甚至“后现代”接上榫头，并分别提出了种种前瞻与设想，诸如杜维明的“儒学的第三期发展”，傅伟勋的“中国本位的中西互为体用论”，成中英的“中国文化的世界化与世界文化的中国化”等等。第三代新儒家以《鹅湖》与《中国文化》月刊等为主要阵地，以海外与港台各大学为讲坛，引全球思潮之转向为外援，经由长期不懈的宣讲与撰述，不断完善、充实其学说，在当地获得了广泛的传播，声誉日隆，并藉内地开放之机缘逐渐渗透、“反哺”大陆，在很大程度上直接成为当今中国新文化保守主义兴起的诱发性因素。
二
从上述百年嬗变的心路历程来看，中国近现代文化保守主义在逻辑的发展上固然不乏有其理论体系不断创制更新和主观心态日趋平实开放的“变异”方面，但它作为同一种社会思潮的整体连贯性即“遗传”基因却从未中断过，而且在近代以来中西文化冲突本质所包含的三个层次（中西之争、古今之争、阶级之争）[36]上，均凸显了三个极具传承性的基本特征。
（一）在“中西文化观”上，具有一定的文化融合意识与笃固的民族本位立场，“中体西用”是中国近现代文化保守主义者泥足深陷的思维模式。他们虽然并不一般地反对接受西方文明的一些成果，如熊十力就承认，“吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化，以增加新的质素。”[37]贺麟也表示：“新的民族文化，儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面。”[38]甚至就其理论渊源而言，他们的理论学说有的还直接受益于西方思想的启发，如学衡派对白璧德新人文主义的运用和现代新儒家对倭铿、柏格森、康德等西方贤哲的发挥。但究其心态，只不过是因为“中国传统已日趋瓦解，而其子孙们为了抱残守缺，只得借助西方入侵者的文化精神来诠释这些破碎的传统价值”[39]，或如鲁迅先生所讥讽的那样，“学了外国本领，保存中国旧习”[40]。而且在其中的成分比例上，“与保守主义并生的民族主义成分是十分的强劲，至于其他的成分则显得微弱。”[41]故此可以说，中国近现代文化保守主义者的思维重心一直没有脱离过民族本位立场。梁漱溟就明确地说：“在《东西文化及其哲学》一书中，我对于西洋文化的优点先阐明无遗，东方文化的不行处说个淋漓痛快，然后归折到东方文化胜过西洋文化之处。”[42]并得出结论，“一个中西具体事实的融和，我们可以说是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。”[43]而指出梁漱溟“并未逃出‘中学为体，西学为用’的圈套”[44]的贺麟同样也自陷其中，他提出民族文化的复兴，最终取决于“儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。”[45]牟宗三更是挺身为“中国本位论”辩护，“本位主义有什么不对？每一个民族事实上都是本位主义，英国人以英国为本位，美国人以美国为本位，何以独不许我们中国人以中国为本位呢？”[46]正是在这个问题上，英国历史学家汤因比曾把保守主义的动机归结于“来自争取特殊表现的文化独立的民族主义要求。”[47]平心而论，此言大致不差。
（二）在“古今文化观”上，具有相当的批判求新精神与强烈的回归传统愿望，“返本开新”是中国近现代文化保守主义者执迷不悟的一贯主张。诚然，他们对中国传统文化的缺陷、不足有所反省与批判，如牟宗三便不得不承认，“就整个中国文化的发展来看，以今日的眼光衡之，确实在外王面不够。”[48]并提出：“真正的保守，就是切实而落于实践的创新，这两者是不对立的。”[49]徐复观亦自言，“传统文化中之丑恶者，抉而去之，惟恐不尽。”[50]杜维明也认识到，“通过知识分子群体的、批判的自我意识，儒学才有创新和进一步发展的可能。”[51]刘述先更是尖锐质问，“当时的一些中国传统如果没有很深的缺陷，怎么会把国运弄得如此衰微。”[52]这就在很大程度上，摒弃了“为尊者讳，为亲者隐”的情绪化倾向，越来越表现出一种难得的改弦更张的要求。正是在这个意义上，有论者提出：“严格说来，中国并没有真正意义上的保守主义者，只有要求不同程度变革的人而已。要求变革较少的人往往就变成了保守主义者。”[53]然而，在此必须强调指出的是这后一句。中国近现代文化保守主义者的批判求新精神虽或深或浅、因人而异，但都不是毫无限制的。在其心目中，传统儒学的核心地位是绝不容许动摇的，而正如恩格斯精辟论断的那样，“在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量”[54]，所以从总体上看，他们“对因变动而产生的新事物持一种懦怯的不信任的态度。”[55]即使有的出于无奈或自觉，被迫或主动地接受了一些新鲜事物（如民主与科学），并不一概地反对现代化目标的确立，但是他们仍强调“欲谋开进，则不可不善于保守”[56]，主张到传统文化中去寻找、吸取现代化的资源。对此，张君劢就曾宣称，“儒学思想的复兴有助于或者是中国现代化的先驱。”[57]
（三）在政治思想和态度上，具有复杂的社会政治取向与整体的改良主义性质，反“激进主义”是中国近现代文化保守主义者不约而同的政治论调。史华兹在《论保守主义》一文中指出，与西方意义上企图保存现有社会秩序的“政治保守主义”有所不同，“现代中国保守主义主要是‘文化保守主义’，根本上并不是墨守现行的社会政治现状的‘社会政治的保守主义’。”所以在中国，并不是所有的“文化保守主义”者都在政治上倾向于保守，而是具体表现为复杂的各种社会政治走向，既有与“政治保守主义”合流的趋势（如张之洞、中国本位文化派、张君劢社会民主党），又有与其它政治力量（如自由主义）结盟的情形，甚至不乏相对激进的主张，如晚清“国粹派”就是借“复兴国粹”来进行反满革命宣传的；熊十力亦曾参加过武昌首义和护法运动；梁启超在本世纪10年代中期也转变为抨击袁世凯“复辟帝制”的民主斗士，并直接参与策划领导了护国运动；曾经忤逆父命而加入同盟会、用“手枪和炸弹”来加速满清灭亡的梁漱溟，在目睹国民党政权之腐败后，又愤而投身到创建民盟的阵营中去，为民主宪政奔走呼告；从国民党少将职位上退下来的徐复观在脱下戎装、解甲归学后，也一方面以传统主义卫道，一方面以自由主义论政，并以这一人格化的行径深深影响了第三代新儒家杜维明、余英时等人。但是从整体上来看，中国近现代文化保守主义者大都不脱其改良主义性质。即使他们的政治态度分别相对于历届在朝统治者（如满清、袁世凯、蒋介石等）来说，是比较激进的，但是相对于彻底变革社会的主张（如孙中山“三民主义”、毛泽东“新民主主义革命理论”等），却又显得十分温和。如“国粹派”的实质只是赞同民主革命、而反对民权民生的“一民主义”，他们自己承认，“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也”[58]，章太炎就曾多次攻击民主共和制度“将一切使民沦于幽谷”，“其蠹民尤剧于专制。”[59]学衡派领袖梅光迪虽与新文化运动倡导者胡适因在白话文运动问题上存有意见分歧而交恶，常挟有谩污之语，但当胡适于1922年5月发表了“好人政府”的政治改良主张时，梅氏见了，居然欣喜异常，致信胡适说“兄谈政治，不趋极端，不涉妄想，大可有功社会”[60]，明显地流露出对点滴改良主张的赞赏。曾联名签署《我们的政治主张》的梁漱溟也不赞成中国共产党的新民主主义革命理论，并为中国社会之性质究竟是“阶级对立”还是“职业分途”、是否存在剥削与革命对象诸问题，1938年在延安与毛泽东辩论数日，企图走中间道路。而“逃难于海隅”的第二代新儒家更是以“不共戴天”的姿态来看待“激进主义”，并以对治“共产天国”作为其从事所谓“文化建设”的目的，牟宗三就曾直言不讳地说：“当时的新亚文化讲座，它的动机、它的引子，以及它的背景，正是马克思主义征服大陆。”[61]还猖狂叫嚣“我们要把在此地（指台湾——笔者注）所显出的道、所发出的光明，向大陆放射”[62]，“克服共产主义之神话与魔道”[63]。第三代新儒家代表人物杜维明也声称，第三期儒学的最大使命“就在于使马列主义的迷雾与魔障及早在中国大陆消失”[64]，成中英亦把马列主义在中国的传播与发展看成是“激进主义”“窜升”的结果，诅咒“中国共产主义虽然赤化了中国大陆，它却是注定非失败不可的”，并进而明确提出“我们应积极扬弃代表西方文明迷途之马克思主义哲学，基于民族认同立场，更要坚决反对奉马克思主义为圭臬的共产主义文化政策。”[65]总之，不论中国近现代文化保守主义者有着多么复杂的社会政治取向，他们在反对所谓“激进主义”的这一政治立场上是基本一致的。
注释：
[1]《能静居日记》，台湾学生书局1964年影印本，第1125页。
[2]《张文襄公幕府纪闻》卷上，引自《辜鸿铭文集》，岳麓书社1985年版，第7—8页。
[3]殷海光《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第398页。
[4][7][9]《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷上册，第498—502页。
[5]《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第207页。
[6]王缁尘《国学讲话》，世界书局1935年版，第1—3页。
[8][14]《国粹学报》第38期、第13期附录。
[10][11]汤志钧编《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第276页、第272页。
[12]《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷上册，第56页。
[13]《论保存国粹与爱国心之关系》，《神州日报》1907年7月7日。
[15]傅乐诗《现代中国保守主义的文化与政治》，引自姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》，重庆出版社1987年版，第208页。
[16][17][18][22][26][27][28]陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》增订本，中国社会科学出版社1989年版，第24、390、30、424—425、562、556、557页。
[19]《国性与民德——梁启超文选》，上海远东出版社1995年版，第176页。
[20]梁启超《饮冰室合集?饮冰室文集之七》，中华书局1989年版，第4页。
[21]梁漱溟《东西文化及其哲学》，商务印书馆1987年版，第3—4页。
[23][24][25]《学衡》第12期、第1期、第21期。
[29]梅光迪致胡适，1916年10月5日。
[30]吴学昭《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版。
[31]《独立评论》第145号。
[32][40]《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第6卷第344页、第1卷第336页。
[33]郭齐勇《试论文化保守主义思潮》，《学习与探索》1990年第1期。
[34][51]罗义俊编《评新儒家》增补本，上海人民出版社1991年版，第7页、第133页。
[35][46][48][57]景海峰编《当代新儒家》，三联书店1989年版，第53—54页、第178页、第161页、第138页。
[36]张岱年、程宜山《中国文化与文化论争》，人民大学出版社1990年版，第336页。
[37]熊十力《中国历史讲话》，重庆1938年石印本。
[38][45]贺麟《儒家思想的新开展》，《思想与时代》1941年第1期。
[39]列文森《儒家中国及其现代命运》。
[41]史华兹《论保守主义》，见傅乐诗编《近代中国思想人物论——保守主义》，台湾时报文化出版公司1982年版。
[42]梁漱溟《我的努力与反省》，漓江出版社1987年版，第68页。
[43]梁漱溟《乡村建设理论》，山东邹平乡村书店1937年版，第173页。
[44]贺麟《当代中国哲学》，第12页。
[47]汤因比《历史研究》中册，上海人民出版社1986年版，第335页。
[49]牟宗三《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第110页。
[50]徐复观《中国思想史论集续编》自序，台湾时报文化出版公司1982年版。
[52]《中国文化论文集》（二），第113页。
[53]余英时《中国近代思想史上的激进与保守》，参见其著《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第199页。
[54]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第253页。
[55]哈耶克《自由秩序原理》。
[56]伧父《接续主义》，《东方杂志》第11卷第1号。
[58][59]《民报》第8期、第19期。
[60]《胡适哲学思想资料选》上册，华东师大出版社1981年版，第212页。
[61][62]牟宗三《时代与感受》，鹅湖出版社1984年版，第52页、第365页。
[63]牟宗三《政道与治道》，台北广文书局1961年版，第160页。
[64]《中国文化论文集》（六），第293页。
[65]成中英《中国哲学的现代化与世界化》，台湾联经出版事业公司1985年版，第200页。
