摘 要：在中国原创文化的源头中，最重要的是“皇天无亲，惟德是辅”这一命题；它以“两个世界”的形式出现，勾画了中国哲学中天人关系的基本性质和特征。“德”字及其观念起于何时?只能以甲骨文、金文和《周书》为据，是周人之新观念。其原始义非“道德”、“德行”，而系全生、保全生命，引申为恩惠德泽；初为政治范畴，以后扩展为哲学性命范畴，与“性”为同类概念。“德”的文化政治与历史内涵对儒家人性论有极大影响，亦决定了老子之“道”不同于西方哲学逻各斯与总原理，而具有独特的中国哲学属性。
关键词：德；天；性
abstract：the most essential proposition in the depths of the original chinese culture is the idea that “the emperor's reign contains no relation but virtue.” the proposition occurs in form of “two worlds”，which sketches the essential character and distinctions of the relation between man and heaven in chinese philosophy.its primary meaning is neither “morality” or “virtue” but the existence itself and sustentation of life through it，extended to benefaction and reward for virtue.the proposition was initially political and then was stretched into a philosophic category，belonging to the same category as “nature”.“virtue” with its cultural，political and historical connotation exerted enormous influence on confucianist view of humanity and also determined the sense of “tao” of laozi which was characteristic individually of chinese philosophy and different from logos or general principle of western philosophy.
key words：heaven；virtue；humanity；original chineseculture
在中国原创文化的源头中，最典型和重要的莫过于“皇天无亲，惟德是辅”[1]《左传·僖公五年》这一命题；分析这一命题的意义、内涵及其发展和影响，很有助于了解中国原创文化与哲学思想的特点。Www.11665.cOM之所以如此，是因为：1.它出现最早，是西周初年的思想。2.在西周初年文化的两个新观念“孝”与“德”中，“德”比“孝”居于更重要的地位。“孝”是个人道德观念的源头和核心，与祖宗崇拜相联系；“德”是国家政权建立的合法性基础，是政治思想的源头和核心，与天帝崇拜相联系；3.它是一次大的社会政治革命的经验总结，不仅反映了新的时代精神，也达到了哲学的高度。这一命题以“两个世界”的形式出现，勾画了中国哲学中天人关系的基本性质和特征。4.和“孝”一起，它成为以后影响中国政治思想的最重要的观念。在春秋人的政论中，居于支配性地位的就是这一命题表达的思想，以后孔子、老子的思想亦是它的新发展。下面，试对此一命题作一历史的考察与分析。
一、“天”与“德”的基本内涵与性格
这一命题中，重要的概念是“天”和“德”。“天”在殷周时期是有意志的“人格神”、自然和人间吉凶祸福的主宰者，但它就含寓在大自然的“天”中，与之为一，而非自然之“天”的创造者。它有意志，能发号施令、令风令雨等，但并无语言和“启示”。
“德”，许慎《说文》谓：“德，升也。从彳，德声。”又释“”，谓：“外得于人，内得于己也。从直，从心。古文”。桂馥《义证》：“古升、登、陟、得、德五字义皆同。”吴大提出是会意字，谓：“德从彳，从从心。古相字，相为惩，得于心则形于外也。”这些基本上仍是沿袭许的说法。但许“外得于人，内得于己”是摄取先秦文本或经学文本与注经(如注《周官》)而有的观念，是汉人对此字的新的诠释，并非原义。
“德”，甲骨文中有类似字。一些论著认为是“德”字。刘翔以为此为“直”字，非“德”字。认为“卜辞：‘伐土方’(《龟甲兽骨文字》1.27.11)‘土方’(《殷契佚存》30)，如解为德，讲不通。若读‘伐’为‘挞伐’(直挞古音相通)，意为征伐，则文通字顺。”[2]95-96刘翔认为：“德字的造字本义为许慎《说文解字》卷十解字所道出：‘惪，外得于人，内得于己也’，即谓端正心性，反省自我。这符合德字从心从直的造字初旨。……殷代卜辞‘直’之形体，即如一人张目处于十字街口，举目直视前方的形物，象目不斜视、不旁顾之状。”[2]97但这又回到了许慎的老路，且以修身正心来解“德”字，乃以儒家的道德修养方法解“德”之初义，于时代相差远矣。
甲骨文中类似“德”之字的字形由两部分组成，一部分为彳，乃通街大路之意。彳之中间或旁边之字形乃一“目”加一直线在“目”上方，“目”代表头，有如甲骨文“监”、“鉴”字，水盆上的“目”乃“头、脸”之代表。樊中岳、陈大英《甲骨文速查手册》此字为“徝”[3]。“监”、“鉴”字“目”上无直线，“徝”字则眼上有直线，乃束发悬挂之形。单独拿出这一部分，可释为两眼直视前方，一动也不动，会意为“直”字。甲骨文之“直”字与“挞”相通，无下身，意谓头被砍下。两部分合起来，意谓悬挂头颅于通路处。故此字如刘翔所释，非“德”字。“徝伐土方”、“徝土方”即征伐土方，杀其头悬于通路大街，以示征服和胜利。古亚述那塞拔的《年代记》中有一段记载：“我杀戮他们的战士，我砍下他们的头颅，我把它们堆成大堆。我在城门对面竖起一根大立柱，我剥下所有叛乱首领的皮，我把他们的皮包在柱子上，有些皮塞进柱内，有些挂在柱上，或钉在桩子上，其他一些我钉在柱子周围的桩子上。我用火烧死三千名俘虏。”[4]殷人对被征服者的办法是与此相仿的，目的是对敌对者进行威慑。看殷人王公贵族大墓动辄以数十以至三四百人殉葬，则这样做不足为奇。以后周金文中之“德”字承甲骨文“徝”字而来，但在下面加上“心”，成为一会意字，意为全其下身，使其有头有心，成为一活的人，或不杀戮而以服人之心(使其心服)代之。闻一多释甲骨文此字为“省”字，有“省视”、“巡视”、“征伐”等义，亦可参考，其意亦是以目直视。[5]《左传》襄公七年：“正直为正，正曲为直。”甲骨文“正”上为口——城邑之形，下从止，乃征伐之“征”的本字。“正”加彳旁如同加止一样。[6]“正直为正”，以甲骨文示之，即“征徝为征”。“正曲为直”即“征曲为徝”。“征”的繁体为“徵”，通“惩”，惩戒、惩罚之意。这都说明，甲骨文之“徝”乃征伐、征讨。“德”字乃周人所创，初义乃保全生命之意。武王伐纣向军队宣言说：“纣有亿兆夷人，亦有离德；予有乱臣十人，同心同德。”[7]《国语·周语上》《泰誓》：“纣有臣亿人，亦有亿万之心，武王有臣三十而一心。”强调了心与“德”的联系，但这种联系是在战争中表现出来的。也就是说，从甲骨文的征伐杀戮之“徝”，演变为周代金文之“德”，代表从杀戮、消灭生命转到保全其生命。保生全生，成全生命，是对人的最大恩惠与德泽，表现在政治上，其内涵是保民，争取民心。而“保民”与“敬天”是相互联系的，不“敬天”必定不能“保民”，不“保民”亦谈不上“敬天”。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”“人无于水监，当于民监。”[8]《尚书·酒诰》天是从“民”的状况来看统治者是否有“德”的。故“德”的内涵，一是敬天，一是保民。本义是全生保生厚生，是政治范畴。
《诗·大雅·大明》：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”《书·多士》：“王若曰：‘尔殷多士!今惟我周王，丕灵承帝事。’有命曰：‘割殷!’予亦念天即于殷大戾，肆不正。”“王曰：‘告尔殷多士!尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬!”这些讲的是“敬天”。按《尚书》周人的说法，殷代夏也是受有天命的，但到殷纣已完全“失德”，“失德”的重要表现就是不敬上帝，不敬天命。所谓：“弗惟德馨香祀登闻于天，诞惟民怨庶群自酒腥闻在上。故天降丧于殷”。[8]《尚书·酒诰》“诞淫厥，罔顾于天，显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。”[8]《尚书·多士》“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”[8]《尚书·多士》但到殷纣后期，就“罔顾于天”了。文王则“小心翼翼，昭事上帝”[9]《诗·大雅·大明》，终而致“天之罚”于殷，取殷而代之。
能否“敬天”，看能否保民惠民。《周书·无逸》最典型集中地表现了周人的这一思想。周公引殷商兴衰的历史教训，反复告诫成王，“惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”[8]《尚书·召诰》“先知稼穑之艰难”，“爰知小人之依”，“怀保小民，惠鲜鳏寡”，“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”。[8]《尚书·无逸》就是说，惟有“保民”，才能真正“敬德，……祈天永命。”《左传》襄公七年：“《诗》曰：‘靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。’恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之。”又：“恤民为德。”《左传》成公六年：“德以施惠，……民生厚而德正。”孔子说“为政以德”[10]《论语·为政》。孟子说“以德服人者王”。问“德如何则可以王矣?”回答是：“保民而王。”[11]《孟子·梁惠王上》这些都沿袭了“德”与政治的关系，显现了其与恩泽、德惠——全生保生或厚生的初义。《国语·周语下》“德者，利也”，亦是此义。“利”乃利民、保民、惠民也。《礼记·檀弓上》：“太上贵德，其次务施报。”“贵德”即是给予恩泽恩惠而全无施予德泽恩惠的观念萌之于心，《老子》所谓“上德不德”是也，非狭义的道德。
商殷没有敬德保民的观念，在征伐敌人取得胜利后，敌方或被杀戮，或被俘虏，俘虏也常被杀戮以祭祀。“敬德”是周人的新思想、新观念。有如傅斯年《性命古训辨证》所指出：“按之殷人以人殉以人祭之习，其用政用刑必极严峻，虽疆土广漠(北至渤海区域，西至渭水流域，南至淮水流域，说详《夷夏东西说》)，政治组织宏大(“越在外服，侯田男上邦伯；越在内服，百僚庶尹”)其维系之道乃几全在武力，大约能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能亲民。故极其盛世，天下莫之违，一朝瓦解，立成不可收拾之势。”[12]91周人则以小邦，从古公父时代起就厉行柔服亲民政策，取得战争和立国的胜利，故而有尚德观念与政策的出现。在这一新观念下，周人一方面保持着对天、天命的虔诚信仰，一方面则不再一味迷信天命，而把努力点转到人自己的作为上尽心尽力，而有保全生命与保民厚生的思想与政策，实现了政治与政策的一大转变。一些著作引《尧典》，认为尧已有“克明峻德”之道德修养思想，有了“德”的观念；也以《史记·五帝本纪》等为据，谈舜的孝道、孝治，这是把传说当信史了。实际上，传说中的尧舜时代是原始氏族社会，所谓“天下为公”，婚姻上并无小家庭、私有财产制可言。老人被遗弃、被杀都可能被认为是正常的，何来舜那样的大孝?孔子谈三代“礼”的因革损益，也只到夏为止，感叹“文献不足故也，足则吾能征之矣。”[10]《论语·八佾》态度是很谨严的。人类氏族社会虽早有德高望重者出现的事实，其生活也是符合道德的；但有自觉的道德观念产生，是“至德”之世被破坏以后的事。从甲骨文看，殷人有浓烈的祖先崇拜，原因在于其认为祖灵可以降祟，并无周人那种以报恩为基础的“孝”德观念，甲骨文也无“孝”字。“德”的观念亦是如此。“敬德”观念的出现，须要一种历史与政治的反省与自觉，殷人“率民以祀神”，事事由占卜决定，并无这种自觉。甲骨文没有金文那样的“德”字，并不是偶然的。《尚书》中论述尧舜禹及商代高宗中宗等敬德之事，乃后人以自己的观念对历史的省思与观察。
但周人“德”的意涵并没有完全如此明确固定。《左传》隐公十一年：“郑伯使许大夫百里奉许叔以居许东偏，使公孙获处许西偏，曰：‘凡而器用财贿，无于许。我死，乃亟去之!吾先君新邑于此，王室而既卑矣，周之子孙日失其序。夫许，大岳之胤也。天而既厌周德矣，吾其能与许争乎?’君子谓郑庄公于是乎有礼”。《左传》宣公三年，“楚庄王问鼎，王孙满曰：‘在德不在鼎。成王定鼎于郏，卜世三十，卜年七百，天所命也。今周德虽衰，天命未改，鼎之轻重未可问也。’”在这两段文字中，“周德”乃一抽象名词，所指是周之德，它有盛衰，由盛到衰似乎是不可避免的规律性现象。这令人想到殷纣灭亡时的“我不自有命在天”的观念，也令人想到阴阳家所讲“五德终始”、“周得火德”之“德”。这种“德”不是人文的，相反是命定的。
因此，“德”非个人修养身心的思想，有如以后儒家之所说。其内涵主要是政治。“皇天无亲，惟德是辅”连起来看，整个命题的意思是：皇天不是某一氏族的氏族神；它是公正无私的，只辅助有“德”的氏族，让它们享有政权。“无亲”意味“天”不是与惟一的氏族、君权相关联，它的庇佑是可以转移的。殷亡了，天命转移至周，“皇天”成了周的授命者、保护神。这样，上帝、天在一定程度上成了普世的超越的神。“惟德是辅”，上帝也成为有“德”者，其行事以“德”为标准。就是说，它成为全善全能的人格神。这是上帝信仰向理性和人文方向迈出的一大步，但这并非标志中国最早的人文主义思想的确立，这样评价是太高了，超越了命题产生的时代。看《周书》的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《粹材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》等各篇，充斥于其中的是天命观念，“矧曰其有能格知天命?”“不敢替上帝命”[8]《尚书·大诰》，“克绥受兹命”，“予害敢不于身抚祖宗之所受大命?”“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”[8]《尚书·康诰》，“今惟殷堕厥命”[8]《尚书·酒诰》，“祈天永命”[8]《尚书·召诰》，“严恭寅畏天命”[8]《尚书·无逸》，“我受命无疆惟休”[8]《尚书·群》，等等，完全没有越出“天命”神权的范畴，它虽然强调和凸显了人事、人的主观作为的意义，但还是不能定性其为一种人文主义思想。天和民的关系也以“天生蒸民，作之君，作之师，使司牧之”[1]《左传·襄公十四年》为中介和前提，“民”和牛羊一样，是放牧的对象，只要膘肥体壮，不冻死饿死，就是好放牧者，可以得到上天的眷佑。评价为“天民合一”、“天民一体”，也是太高了。
同时，这也并不意谓在中国出现了类似于西方的伦理宗教。宗教之为宗教，是救世的，面向所有平民百姓，如基督教之神爱世人，耶稣以血为所有人赎罪等等。但中国从夏至周，上帝只面向氏族元子，不是这个氏族的保护神，就是另一氏族的保护神，所谓“改厥元子”。上帝和老百姓个人是不发生关系的。敬天，敬德，敬事上帝，是元子、首领的事，老百姓个人无权祭祀上帝，连诸侯也无此资格。元子与天的关系又基本上是政治的，不是伦理的。虽然首领的道德状况会影响政治，但两者终归是性质有别的事。因此，由殷至周，上述命题的出现，并不意谓由自然宗教到伦理宗教的转变，而是一种信仰内容的改变与提高。有信仰，有崇拜，有天人关系，但并不存在一种可称为“宗教”的东西。
二、天赐明德
“德”集中表现为一族群首领特别是受命之“元子”的品德、作为和政策，而这有赖于“元子”的高度智慧、才能与道德品质。“元子”的这种智慧与高尚品德从何而来?仅是个人的努力所致吗?如果一个受有天命的“元子”，如夏禹，如成汤，如文王，其“德”与“天命”无关，完全是个人的“本领”确立的，则朝代的兴立就带有某种偶然性了。从西周文献看，事情并非如此，王者之“德”，虽为个人的努力所致，亦是“天命”的赐予。
《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《长发》：“有戎方将，帝立子生商。”成汤之生而代夏，是受有“天命”的。《尚书·康诰》：“惟时(指殷纣失德之时)怙冒闻于上，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”《尚书·召诰》：“呜呼，若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”《周颂·维天之命》：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”。这些都显示，文王之德是文王个人的修炼、努力，亦乃上天所赐予，赐德与授命是同时的。《郭店竹简诗论》有一段话，论述文王之德与天命的关系，谓：
怀尔明德。何?诚谓之也。有命自天，命此文王。诚命之也。信矣。孔子曰：“此命也夫!文王虽欲已，得乎?此命也，寺也，文王受命矣。”
这段话原来分散在几支简上，如此编联，是廖名春、姜广辉等学者的意见。[13]这样的编联甚好。它的意义如何理解，则有不同的看法。有学者说，“怀尔明德”前应有“帝谓文王”和“予”字，“怀”释为“赏识”。“怀尔明德”即“我(帝)赏识你的光明美德”。就是说，文王之德是文王个人的，非天所赐。这样的理解实际是认为，“圣人”、“圣王”不是天生的，恰好出了个文王，有此明德，于是得到天的赏识而被赋予了代殷的“天命”。但这不应是西周人的思想。孔子自谓“天生德于予”[10]《论语·述而》，他的“德”是上天赐予或赋予的。孟子说：“五百年必有王者兴”[11]《孟子·公孙丑下》。王者之兴是天命决定的。因此如果孔孟的时代对圣人还是这种看法，西周时就更应是如此了。故本文认为，“怀”是“赐予”、“赏予”之意。郑玄《毛诗笺》谓：“怀，归也。……我归人君有光明之德。”以“归”为“归属”，即给予、赐予。《诗·南山》：“既曰归止，曷又怀止?”“怀”释保持、不动，亦可释为“来”。《大雅·大明》：“昭事上帝，聿怀多福。”“怀”释为“怀持”、“保持”，不如释为“赐予”、“给予”。《大雅·皇矣》：“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。”“迁”与“怀”相对为文，一者谓帝将明德自殷转移至王季；一者谓帝将明德赐予文王。《国语·楚语》：“惟神为能有明德。民神异业。”圣人有“明德”，盖秉受于“帝”、于“神”，亦即圣人天生之义。
上博简此诗出于《大雅·皇矣》，全诗共8章，其中讲到“上帝”，都是以活灵活现的人格神出现的。诗篇歌颂他光明伟大，监临四方：可以“作邦作对”；可以迁(转移)一个人的明德；可以选立自己的辅佐；可以“载之光”——赐王季以光荣。这样的上帝当然亦可以赐文王以美德。《诗·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。仪型文王，万邦作孚。”“孚”作“诚信”解。意思说，上天的事(命令)无声无臭、看不到也听不见；但上天树立文王为道德与德性的典范，为万邦之人所诚信。《诗·大雅·民》：“天生民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下，保兹天子，生仲山圃。”这里，“物”指天所生之特殊的“物”，如尤三姐之为“尤物”。“则”指美德、德性可作为标准和榜样者(非如一些著作所谓抽象的原理、规律)，有如朱熹《通书注》中《家人暌复无妄第三十二注》所指出：“则，谓物之可视以为法者，犹俗言则例则样也。”整个诗的意思是说，天降生万民，为他们生出特殊的人才，以为德性的典范与榜样，而民的本性是爱好美德的。天为了保佑有周，就生了仲山圃这样的典范人物。要之，明德是由上帝赐赋予人的。
《国语·鲁语下》记载：叔孙穆子使晋，说：“寡君使豹来继先君之好，君以诸侯之故，贶使臣以大礼。夫先乐金奏肆夏樊、遏、渠，天子所以飨元侯也；夫歌文王、大明、绵，则两君相见之乐也。皆昭令德以合好也，皆非使臣之所敢闻也。臣以为肄业及之，故不敢拜”。韦注：“文王、大明、绵，大雅之首，文王之三也。三篇皆美文王、武王有圣德，天所辅祚，其征应符验著见于天，乃天命非人力也。周公欲昭先王之德于天下，故两君相见，得以为乐也。”韦注是符合西周思想的。
由此亦可见，不能由“皇天无亲，惟德是辅”这一命题，就推出西周已有“哲学的突破”，出现了可称为人文主义性质的思想。
三、“德”、生、“德性”
“德”与生、生命有内在联系，这在以后的文献中有大量资料。《诗·节南山之什·雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德。”此“德”即“生养万物”之“德”。此是天之“德”。《易传》：“天地之大德曰生”。“生”是天地最大的德性。《国语·周语下》注：“六气，阴、阳、风、雨、晦、明也。九德，九功之德，水、火、金、木、土、谷、正德、利用、厚生。十一月阳伏于下，物始萌，于五声为宫，含元处中，所以遍养六气、九德之本也。”以阳气为“九德”之本。《管子·四时》：“柔风甘雨乃至，百姓乃寿，百虫乃蕃，此谓星德。”“阳为德，阴为刑，和为事。……德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。三慧刑德不失，四时如一；刑德离乡，时乃逆行。作事不成，必有大殃。”《管子·心术上》：“虚无无形谓之道。化育万物谓之德。”“德者道之舍，物得以生。”《庄子·外篇·天地》：“故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪!”“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；流动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。……是谓玄德，同乎大顺。”这些论著中的“德”字皆与生命相关。“阳为德”，因阳气乃生命之本。老子常常以精气为“德”，如《老子》28章：“常德不离，复归于婴儿。”55章：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而峻作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”59章：“夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。”“德”指的都是精气。因为精气产生精神，是生命之本。《韩非子·解老》：“树木者有曼根有直根。直根者……木之所以建生也。……德也者、人之所以建生也。”“身以积精为德”。《吕氏春秋·达郁》：“国亦有郁，生德不通，民欲不达，此国之郁伞(似应为命)”。亦是以生为德。
故“德”，从被受者而言，意谓得到了“生命”而具有自己的本质特性。在这一意义上，“德”与“性”成为同类的概念。“性”从自然生命说，“德”从此生命之现实表现说。古文“性”的本义即“生”，“生之谓性。”[14]卷1“生之自然之姿谓之性”。傅斯年《性命古训辨证》对《诗》、《书》中“性”之为“生”，阐释甚详，谓：“独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆用生字为之。至于生字之含义，在金文及《诗》、《书》中并无后人所谓‘性’之一义，而皆属于生之本义。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至《孟子》，此一新义始充分发展。”[12]3这可为定论。“性”为生，“德”亦与“生”相关联，故“德性”常常联用，成为“本性之现实地表现”。今人口语常说：“瞧这个人的德性!”“德性”即指包括习性、品行、样态在内的全副人品。“德”与“性”亦可互用。《庄子·外篇·马蹄》：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”同德即因为同性。《庄子·外篇·在宥》：“ 闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉?昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也而可长久者，天下无之。”“迁其德”指违背其本性，与“淫其性”几为同义语。
《国语·晋语四》：“昔少典娶于有娇氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。”这里，“德”是成型、现实地表现之“性”，不是伦理学上的狭义的道德。“成而异德”是说，两人生之性虽然相同，但由于地理、环境的影响，两地不同风习的影响，黄炎两帝所成型的现实地表现出的性格、喜怒爱好及品行却极不相同，成为“异德”则“异类”之两个不同的“族类”、“物类”。这段话是春秋时人以西周以来之“德”的观念对黄炎两大族之为不同族类所作的解释。
许慎说“德”乃“外得于人，内得于己”，这是以“德”为“得”——“获得”、“得到”的说法，汉人常用此种以“声”引“义”的诠释方法，但并不能揭示出“德”之本质的意义。“德”，就个体说，应是“有得于天而内具在于己”的“得(德)”。如天之“仪型文王，万邦作孚”[9]《诗·大雅·文王》；如孔子之“天生德与予”[10]《论语·述而》。这内在于己的“德”也就是“己”的“生”，己的“性”。老子说“道生之，德蓄之”[15]《老子》51章，意思是说“德”是个体所得于己的“道”。个体得到了“道”，就具有了自己的生命，自己的本质规定性，这就是“己”之德。各种东西都可以具有自己的“德”。“德”亦可加种种形容词和称谓而有国德、周德、酒德、暴德、水德、木德、地德、民德，等等。
“德”的本义与“生”相联系，故其内涵，就个人言，包括道德，也包括智慧才能。《国语·鲁语上》：“禹能以德修鲧之功”。“德”指禹的才、德，包括禹治水的功绩和才能。《国语·鲁语下》：叔孙穆子聘于晋，说：“臣闻之曰：‘怀和为怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为询，忠信为周’。君贶使臣以大礼，重之以六德，敢不重拜”。“六德”包括咨才、咨事、咨亲，三者皆非“道德”之“德”。“德”作为人之“性”包含智慧、才能和道德两方面，因此“圣”的意思也包含着智慧、才能和道德两方面。孔子讲“天生德与予”[10]《论语·尧曰》，就包含着上述两方面的内涵，不是只就道德一方面而言的。《诗·大雅·荡之什》赞美仲山圃的德性——武勇超人、忠贞为国，说“民之秉彝，好是懿德。”此“懿德”包含仲山圃的勇力才能与高尚德行两方面。“天地之大德曰生”，此“大德”包括以生养长育万物为目的的“善”，也包括生养长育万物的本能、能力——“能”。但“生”、“生命”对于万物是最本质的第一位的“善”，所以“德”在以后也成为“善”、“性善”、“善性”的代名词。因其与“善”相联系，故“德”亦较多地与道德、美德相联系而成为“褒义”之词。
儒家强调道德，“德”常常与“善”结合、联用。朱熹注释《大学》说：“明德者，所得于天而具于心之光明之德也”，“德”成为道德的简称，具体内容是仁义礼智四德。曾子说：“慎终追远，民德厚归矣。”[10]《论语·学而》“民德”即是民的好生厚生、不忘生命之所自出的仁德与孝德。老子讲的“德”，则主要指人的自然德性，与儒家的看法不同。
“性”与“德”的这种内在联系，对中国思想史上的“性论”影响甚大。其主要的影响是：“性”不是如西方哲学一样，仅是客体、实体的一种属性或本质规定性，一种完全被对象化的“自在”的范畴，而是在“人事”中，在人的行事中被确定的“物”的一种功能、特征。关于“性”、“德”的知识不是一种纯自然知识，而往往是或主要是社会知识。
四、春秋时期之“德”与“道”
“德”在春秋时期是政治学的一个基本概念。这段时期，政治和政论家的基本思想和理念，无不以“皇天无亲，惟德是辅”为轴心，如：《左传·桓公二年》载：臧哀伯取郜大鼎于宋，曰：
君人者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙，……夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官。百官于是乎戒惧而不敢易纪律。今灭德立违，而其赂器于太庙，以明示百官。百官象之，其又何诛焉?国家之败由官邪也，官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉?武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于太庙，其若之何?”公不听。周内史闻之曰：“臧孙达其有后于鲁乎!君违，不忘谏之以德”。
臧孙达所发挥的即是西周初年的这一思想。庄公三十二年，内史过曰：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”史曰：“虢其亡乎!吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得!”[1]《左传·庄公十二年》内史过、史所发挥的亦是西周初年的这一思想。
僖公五年，晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香，神其吐之乎?”[1]《左传·僖公五年》
宫之奇对《周书》的上述教训是牢记于心的。
僖公七年，管仲言于齐侯曰：“臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”齐侯修礼于诸侯，诸侯官受方物。[1]《左传·僖公七年》
僖公十六年，邾人以须句故出师。公卑邾，不设备而御之。臧文仲曰：“国无小，不可易也。无备，虽众不可恃也。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’又曰：‘敬之敬之，天惟显思，命不易哉!’先王之明德，犹无不难也，无不惧也，况我小国乎!君其无谓邾小。蜂虿有毒，而况国乎?”[1]《左传·僖公十六年》
僖公二十四年，王怒，将以狄伐郑。富辰谏曰：“不可。臣闻之，大上以德抚民，其次亲亲以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。……弃德崇奸，祸之大者也。郑有平、惠之勋，又有厉、宣之亲，弃嬖宠而用三良，于诸姬为近，四德具矣。耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为，狄皆则之，四奸具矣。周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮……今周德既衰，于是乎又渝周、召以从诸奸，无乃不可乎?民未忘祸，王又兴之，其若文、武何?”王弗听，使颓叔、桃子出狄师。夏，狄伐郑，取栎。[1]《左传·僖公二十四年》
僖公二十七年，楚子及诸侯围宋，宋公孙固如晋告急。于是乎搜于被庐，作三军。谋元帅。赵衰曰：“郄可。臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。”[1]《左传·僖公二十七年》
以郄具此三德而荐其担任三军之帅。
僖公三十一年，初，臼季使过冀，见冀缺耨，其妻盍之。敬，相待如宾。与之归，言诸文公曰：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”[1]《左传·僖公三十一年》
以“德”而推荐冀缺。
定公四年，子鱼曰：“以先王观之，则尚德也。昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。”[1]《左传·定公四年》
封周公于鲁，封康叔于殷虚，封唐叔于夏虚。谓“三者皆叔也，而有令德，故昭之以分物”。认为“令德”是周公、唐叔、康叔赐土受封的原因。其他“文、武、成康、之伯犹多，而不获是分也，唯不尚年也”。他们之不能受封，是由于不具有“令德”。
定公十年，夏，公会齐侯于祝其，实夹谷。孔丘相。犁弥言于齐侯曰：“孔丘知礼而无勇，若使莱人以兵劫鲁侯，必得志焉。”齐侯从之。孔丘以公退，曰：“士，兵之!两君合好，而裔夷之俘以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。于神为不祥，于德为愆义，于人为失礼，君必不然。”齐侯闻之，遽辟之。[1]《左传·定公十年》
要之，春秋时期所有重大的政论和谏诤，都是以“皇天无亲，惟德是辅”这一观念为轴心的。春秋晚期在孔老思想中居于本原地位的“道”，则处于甚不重要的地位。“道”作为一个名词，不仅出现次数甚少，其意义也多在“道路”这一具体意义上使用。这种情况到春秋末期才发生大的变化。由“天道”、“王道”之较普遍性的“道”，进一步出现了一般性的“道”，且具有了比“德”更高更重要的地位。孔子一再讲“朝闻道，夕死可矣”[10]《论语·里仁》。“道之将行也与?命也，……公伯寮其如命何?”“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[10]《论语·宪问》“道”成为一切价值的根源。老子思想的情况亦是如此。这标志着一个“哲学突破”时代的真正来临，哲学的形上概念的“道”代替“天”充当了价值之直接的根源。
五、孔子、老子思想之与“德”与“道”
孔子思想的性质可以概括为中国古代人文主义思想的确立，真正把人的生活和人文价值提到了中心和首位，但虽然如此，这也并非意谓“传统”的完全中断，而只是对它的因革损益。因为和西周一样，天地崇拜和祖先崇拜仍被孔子继承而为其思想的本根。构成孔子思想核心的孝、礼、仁这些主要观念，都与这两大信仰有内在联系。
“仁”是孔子思想的基本观念。细加分析，可以看出它有两个基原：一是“孝”，另一是“德”。孔子批评宰我不仁，就是认为宰我不愿为父守三年之丧，忘本、不孝。而“不忘所自出”，不忘本，正是“仁”的原始义。所以有子说“孝弟”是为仁之本，由孝弟加以推广扩充就是“爱人”之“仁”。《尚书·金》：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。”《左传》成公九年：“不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也。”《礼记·檀弓上》：“大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：‘乐乐其所自生，礼不忘其本。古之人有言曰：狐死正丘首，仁也。’”《礼记·礼运》：“先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。”这些以祭祀鬼神、祖庙、“狐死正丘首”、“不背本”等说“仁”，揭示了仁与孝和祖宗崇拜的关联。仁的另一根源与内涵则是“生”——对生命的挚爱，好生、厚生。“天何言哉!四时行焉，百物生焉”[10]《论语·阳货》。“生”被认为是天的大德，天的大仁。“施于民而能济众，必也圣乎，何事於仁”，是法天之大德大仁。孟子讲仁义。“仁之实，事亲是也；义之实，事兄是也。”[11]《孟子·离娄上》这是仁以“孝”为基原。“恻隐之心，仁之端也”[11]《孟子·公孙丑上》，一种挚爱生命的普遍同情心成为仁的根源，这是仁与“德”的内在联系。汉儒说“仁，天心”，“察于天之意，无，穷极之仁也”[16]《王道第六》，是继承这一思想的。宋明理学由此大讲桃核为仁，仁者生也，“手足痿痹为不仁”[14]卷1，“仁者得天地生物之心以为心”[14]卷1，这些可以说都源于“德”这一思想。孔子思想中“道”的性格和内涵亦基本上是由“孝”与“德”决定的。
老子思想中“道”与“德”的关系，从哲学的逻辑结构说，是“道”生“德”，“道”是第一位的，“德”的性质由“道”决定；但从历史和发生学的角度看，“道”的性质是由“德”决定的。《老子》古本，《德经》在前，《道经》在后，正好反映了两者之历史的发生学的关系。
“道”字为会意字，从行从首。“首”在《说文》所引古文字形中，特别凸显了头上之毛发。结合三个最早的金文，似腹中胎儿之形，含寓有一、太一、“首出”、“原始生命”之义。从行，有生长、生活、活动、发展之意。如果“首”代表人，人所行走的就是道路。“道理”、“理”(“道，理之者也”、“道，尽稽万物之理”)则为引申义。“道”也指言说(“道可道”)，但凸显的是与“行”内在联系的“道行”、“道术”、“道德(德行)”，也即凸显了体用关系，与希腊语言中logos一词指言说，又指逻辑、道理、理性，而凸显逻辑与抽象规律不同。在《老子》中，“道”成为生命与价值的根源，是可行方向与道路的指引者。
因为“德”在历史上已带着或拥有丰富和相当固定的文化内涵，因此，《老子》“道”的性格就反而由“德”决定了。“德”的性格和特征是历史的、人文的(虽与儒家相反)、政治的，因此“道”的性格亦是历史的、人文的、政治的。“失道而后德，失德而后仁。”“上德不德，是以有德。”“有德司契，无德司彻。”[15]《老子》79章“非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”[15]《老子》60章“报怨以德。”[15]《老子》63章“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”[15]《老子》65章所有这些命题都彰显了“德”之历史、政治和文化的性格，而同时也决定了“道”的同样的性格。就是说，“道”虽然是一原始生命力，是“德”之本，但其性格却是文化的、历史的、政治的。因其如此，“道”就不是西方哲学所讲的逻各斯或客观原理、规律、法则，也非客观、抽象的“理性”，而是一精神性的原始“生命力”、“创造力”。
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