摘要： 先秦音乐“和谐”观是包含音乐、审美和社会伦理在内的一种综合观念。“和谐”最初专指音的谐和，随着社会的发展，“和谐”的内涵也发生了改变，西周开始由音和演变为政和，到了春秋战国时期“和谐”观念开始普遍化、伦理化。
 
　　关键词： 先秦音乐；和谐；内涵；变迁
　　
　　 “和谐”观念是我们民族在先秦时期逐渐形成的包含音乐、审美和社会伦理在内的一种综合观念，它具有丰富的思想内涵，体现了中华民族最基本的人文精神。其含义涉及三个基本向度：声音组合的和谐、人与宇宙自然的和谐、人与社会的和谐。而且，这些含义是随着社会的发展而变化的。厘清“和”的内涵及其变化的历史，对我们正确认识和理解先秦音乐“和谐”观念大有裨益。
　　
　　一、“和谐”观念的原初内涵
　　
　　“和谐”观念在我国是出现得很早的，其原初意义主要指声音的协调配合，以及通过声音的协和以沟通神人之和。我们可以从“和”的语义学、音乐发生学以及音乐目的论方面得到认识。
　　1．“和”的语义学内涵
　　较早出现“和”“谐”的文献要算《尚书》。《舜典》载:“帝曰:夔!命女典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[1]这里“和”与“谐”虽然没有直接组成一个词，但与“和谐”一词的内涵已无二致：“和”就是“谐”，“谐”就是“和”。从文中的诗、歌、声、律，到八种乐器的演奏，都协调有序，以此沟通人与神，达到“人神以和”的目的。wwW.11665.cOM
　　关于“和”的语源、语义已经有诸多学者做过有益的探索。
　　许慎《说文解字·口部》曰：“咊，相应也。从口，禾声。”又《说文·龠部》曰：“龢，调也，从龠，禾声，读与和同。”段注曰：“言部曰：调，龢也。此与口部和音同义别。经传多假和为龢。”《说文·龠部》曰：“龠，乐之竹管，三孔，以和众声也。从品侖。” [2]
　　郭沫若释“龢”字说:“考之古金文，龠字象编管之形。”由此，他说:“知龠则知龢之本义必当为乐器，由乐声之谐和始能引出调意。由乐声之共鸣始能引出相应意，亦犹乐字之本为琴乃引申为音乐之乐与和乐之乐也，引申之义行而本义转废，后人只知有音乐、和乐之乐而不知有琴弦之象，亦仅知有调和、应和之和而不知“龢”之为何物矣。然龢固乐器名也。《尔雅》:大笙谓之巢，小者谓之和。此即龢之本意矣。当以龢为正字，和乃后起字，字之从龠，正表示其从为笙，故此亦正可为互证。”[3]
　　可见，龢，由龠而来，是“和”的正字，“和”是后起字，原指笙或排箫之类的乐器。因为各种乐器演奏，需要谐和，所谓“八音克谐”，因此“和”原本就有协调、调和、和谐之义。这也是先秦时期谈论“和谐”问题时总是从音乐入手，或者以音乐作比类的深层原因。
　　2．“和”的音乐发生学阐释
　　从发声原理说，音乐的物质基础是各种声音的振动。这些发声的物质材料既包括人类的器官，也包括自然物和人类创造的器具。那些纯净、和谐的声音使人感到悦耳动听，相反，那些不和谐的噪音使人感到刺耳难听。声音的动听与否一方面看这些声音音高、音程、节奏自身是否互相协调，一方面看这些声音音高、音程、节奏与人类生理、心理结构是否协调。音乐总是通过人类的听觉器官感知并引起情绪的反应和情感的体验。所以，先秦时期声、音、乐是分开的，声泛指一切声音，古代称之为天籁、地籁和人籁，也包括各种噪音在内；音是特指有秩序、有条理、有组织的乐音组合；乐则指诗、乐、舞混一的综合体。《乐记》曰：“感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”可见，音是指各种声音的和谐搭配，乐是指诗、乐、舞的和谐搭配。和谐是判别乐音与噪音的关键。反过来说，和谐起初是人们在对自然界各种声音的认识、感知中形成的观念，是对乐音最基本的审美感知。
　　从音乐发生与形成来看，早期人类对声音的理解与认识是伴随着人类社会实践活动进行的。在长期的劳动和实践过程中，人类往往受一些狩猎工具如猎哨、猎角、弓弦等发出的声音、鸟类啼鸣发出的声音、溪流、大气等自然界各种声音的启发，发明了音乐这种人类早期的文化样式。《吕氏春秋》对很多古老音乐的起源和形成有较多论述。诸如伶伦为律，“听凤皇之鸣，以别十二律”、“帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音，命之曰承云”、“质乃效山林溪谷之音以歌”等。[4]其实，《吕氏春秋》是从物质的发声学角度分析音乐形成的一般规律和先王定乐依据的，具有朴素唯物主义的特色，也基本符合音乐生成的历史事实。伶伦作为律、飞龙、质等作乐的实例则生动展示了我国早期音乐形成过程中对太一自然之声的认识和模仿的情景。尽管有关古代早期音乐的形成，尤其是乐律的形成有几种不同说法，但是，他们都是从认识和模仿自然之音而来，这是符合音乐发展历史的。可见，对和谐的自然之音的认识和模仿是古代早期音乐产生的第一步。
　　在此欲强调的是，和谐的自然之音是和谐的自然界各种因素和谐相处的表像，或者说，在和谐的声音背后反映的是大自然各种事物的和谐相处。正是在这样的认识中，才有了古代音乐“和谐”观念中的自然界要素之间的和谐、人与自然的和谐等内涵。
　　音乐的产生动机及其社会功用何在？这是音乐在早期社会风行的社会文化基础，也是“和谐”观念内涵演进的关键因素。关于早期乐舞的产生有多种说法，其中影响较大的观点主要表现在摹仿说、游戏说、巫术说、情感表现说、性爱说、劳动说等六种。其实，艺术起源于劳动与起源于巫术、祭祀等仪式的说法并不矛盾。原始社会，早期人类的主要社会活动是生产生活实践，由此衍生的各种仪式活动则是精神活动的主要形式，原始艺术是伴随着各种仪式活动而产生的，本身就是仪式活动的一部分。最典型的实例要数《吕氏春秋·古乐篇》对葛天氏之乐的记载。这其实是记载了一次极具巫术色彩的祭祀活动，通过乐舞的仪式来表达对先民和神物的崇敬，再现先民的劳动生活以及对风调雨顺、五谷丰登的祈求。这项祭祀仪式的程式要求中有八项内容，所以乐舞也歌八阕。在这个过程中，仪式提供了人类生产实践向艺术转化的中介。上引《尚书·舜典》的记载就更能说明问题了。舜帝命夔典乐的最终目的是通过“八音克谐，无相夺伦”的和谐音乐的表演达到“神人以和”。从《吕氏春秋·古乐篇》所载，从颛顼到商汤等上古时期制作乐舞的情形可以看到乐舞的主要社会功能是祭神的：颛顼令飞龙效八风之音所作《承云》之乐“以祭上帝”；帝喾命咸黑作为声，歌九招、六列、六英“以康帝德”；尧命质所为《大章》乐“以祭上帝”；舜修《九招》以明帝德；禹作《九成》以昭其功；汤作《大濩》以见其善，等等。[5]
　　
　　二、从音“和”到政“和”：西周礼乐文化观念的渗透
　　
　　在原始的习俗与祭祀活动中乐与礼配合使用是“自为”的行为，殷人强化了“神人以和”的功利性。到西周，成王“作《周官》，兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。”[6]这种“礼乐”制度人为地将礼乐结合，相须为用，所谓“乐由中出，礼自外作”，使作为宗法制度为基础的礼从外部给人提供一种强制的社会规范，而乐则从内部为人塑造一种自律的文化规范，从而达到“整民”作用。后来，《礼记·乐记》对周代礼乐一体的精义的论述可谓经典：“礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。……计节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”这便是周代制礼作乐的用意所在。
　　在西周制礼作乐的社会文化背景中，他们对“和”的内涵赋予了新的意义，其中史伯、晏子、单穆公和伶州鸠的论述最为典型。
　　史伯以自然界生物生息繁殖、世界阴阳五行配合、五味调和、六律协和规律以及先王为政实例等来说明“和”“同”之别，希望周幽王能认识到“和生物”而“同不继”的道理。[7]此时的“和”已经不仅仅是音和了，其意义远远扩大了：既有声音之和，也有阴阳之和、自然万物之和、君臣上下之和。 

　　周景王二十三年，景王想铸无射大钟，征求群臣意见，其卿士单穆公从钟“大不出钧，重不过石”的先王制度和以言德民的为政之道方面进行劝阻。单穆公的逻辑思路是：钟声以为耳，耳所不及非为钟声，因为听和则聪，聪则言听，以言德于民，则民才能归心与君。今大王所作钟“听之弗及，比之不度”，所以，钟声不可以知和。显然，这里评判钟声是否和谐的主要依据是政治是否和顺。伶州鸠首先提出“夫政象乐，乐从和，和从平”的观点，将为政与作乐联系在一起论述，体现了伶州鸠对音乐“敬天保民”社会功能的认识。二十四年，大钟铸成，当景王谓伶州鸠曰“钟果和”时，伶州鸠的回答更有深意：“上作器，民备乐之，则为和。今财亡民罢，莫不怨恨，臣不知其和也。”这里径直以“民备乐之”作为“和”的评判标准。可见，单穆公与伶州鸠评判音乐“和谐”的重要标准之一是政治的“和谐”，具有很强的民本思想。
　　正是在这样的意义上，《礼记·乐记》对音乐的政治功能作了合理的解说:“凡音者，生人心者也，情动于中故形于声，声成文谓之音，是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣……是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”
　　
　　三、“礼崩乐坏”与社会伦理重构：“和谐”观念的普泛化、伦理化
　　
　　春秋战国时期，礼崩乐坏，雅乐趋于败落，新声逐步兴起，得到统治者的普遍认同。而以郑声为代表的新声与先王礼乐“以教民平好恶，而反人道之正”(《礼记·乐记》)的传统观念相违背。于是，恢复雅乐、强化礼制、强调音乐教化作用，以确立君臣、父子、大小、尊卑的政治、社会格局的观点便应运而生。
　　以孔子为代表的儒家将美与善相结合，提出“乐而不淫、哀而不伤”(《论语·八佾》)为核心的“中和”思想，强调音乐应该合乎礼的要求，音乐的感情必须受德的规范、礼的制约。荀子重视音乐的社会功能，认为雅、颂之乐和礼义一样，具有使社会免于乱而归于治的作用。他提出“故乐者，审一以定和者也”的论断，并根据“审一定和”认为音乐既可使君臣和敬、父子和亲、长少和顺、民心归附、天下大齐，又能使个人血气平和、心志向善，社会关系和睦、同心同德的功用，因此，得出“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也”的论断。由上可见，儒家和谐音乐思想集中体现为以礼为本、礼乐配合、治国治人。在价值论上强调音乐的社会功能和伦理教化作用，从而将之上升为认识一切事物的方法论。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”要求处理一切事物，必须不偏不倚，无过不及，上下兼顾，取其中庸。这是对孔子音乐之“中和”思想的总结和提升，即所谓的“中庸”之道。
　　老子提出“音声相和”的观点，认为不和谐之声与和谐之音既相互对立，又相互协和，因此在对待音声问题上也应与对待有无、难易、长短、高下一样“处无为之事，行不言之教”[8]。庄子的音乐思想的核心是倡导适性之乐，既不能为音声之乐而贪求，也不能为不得音声之乐而忧惧，提出“至乐无乐”的命题，强调适行而为。可见，老庄的“和谐”观强调的是人与自然、天地宇宙的和谐。
　　春秋战国时期儒家对“和谐”观念的普泛化解释，是为了重建社会伦理秩序的需要，在对先王古乐的倡导与弘扬、对新声的贬斥中建构起来的。现实中，古乐再也没有因为以孔子为代表的儒家的积极鼓吹和重建而得以重生，新声以其极强的情感渲染能力而日益繁荣。可是，西周礼乐的传统和精义却在孔子等人的总结归纳和宣传中得以提升，使之朝着社会伦理、方法论和宇宙观等哲学意识方面发展。汉代董仲舒《春秋繁露》，融合阴阳、五行思想，对“中和”进行新的阐释:“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”此时，“中和”已经不仅仅是音乐观念和审美标准了，而是一种治国的伦理标准和哲学思想，成为中华民族人文精神的核心内容。
　　综上所论，先秦“和”的内涵发展大致经历了三个阶段：第一，夏、商及以前的史前期，“和”的初始意义主要是指声音的“和谐”以及由音乐而引起的神人和谐。第二，西周到春秋时期，“和”意识向社会政治层面渗透，使音乐的“和谐”观主要体现为“和同”、“中和”，赋予“和谐”自然、社会、人生的多重内涵。第三，春秋战国时期，基于“礼坏乐崩”后的社会、伦理价值重构，诸子们开始对“和谐”内涵进行挖掘和提升，孔子的礼乐之和与人伦之和赋予“和谐”伦理道德、人性人情的内涵；老庄的天地之和、阴阳之和，侧重与天道、自然的结合。随着诸子的深入阐发，使“中和”成为社会思想的主流，汉代董仲舒将中和与天地人、阴阳五行、伦理道德相结合，建构了完整的宇宙论体系和方法论原则，使以“中和”为核心内涵的“和谐”思想已经由音乐审美观念演变成中华民族具有主导性的政治伦理准则和文化审美标准，从而成为中华民族的人文精神核心。
　　
　　参考文献：
　　[1] 阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，中华书局1980年版，第131页。
　　[2] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第57、85页。
　　[3] 《郭沫若全集·考古编，甲骨文字研究》， 科学出版社2002年版，第93～106页。
　　[4][5] 吕不韦：《吕氏春秋》，（诸子集成本），上海书店1986年版，第51～52、51～53页。
　　[6] 司马迁《史记》，中华书局1982年版，第135页。
　　[7] 《国语·郑语》，上海古籍出版社1998年版，第515～516页。
　　[8] 蔡仲德：《中国音乐美学史》，人民音乐出版社2003年版，第141页。