[论文关键词]后殖民主义；文化批判；二元对立模式
　　[论文摘要]后殖民文化批判逐渐被国际社会学术机构确定为一种重要的甚至是独特的文化批评模式。后殖民主义的文化批判，以否定和颠覆西方新旧殖民主义的文化霸权和文化殖民为宗旨，并以其人之道还治其人之身，批判和颠覆殖民主义所确立的“黑人／白人”、“自我／他者”和“男性／女性”等三组二元对立的文化模式，利用后殖民理论最终在“西方／东方”、“支配／被支配”的二元对立模式中对西方文化殖民现象作出解答，反对用西方殖民主义统治所构造的知识形式来框定和分析自己民族的文化而使其民族精神深处被殖民化和奴隶化。但是，这三组文化批判模式都存在各自的缺陷，即都是在殖民主义话语体系下对殖民主义文化及种族主义所进行的并不彻底的批判。

    后殖民主义(post-colonialism)又叫后殖民批判主义(postcolonial criticism)，是20世纪60年代后在全球化大背景下出现的，以批判文化霸权主义和思想观念上“去殖民化”为核心的一种带有鲜明的文化批判色彩的学术思潮。后殖民文化批判是后殖民主义思潮的一个组成部分，也是世纪之交东西方文化批评的主干。
    后殖民主义作为一种文化思潮和文本批评，在研究方法上大量引用了后结构主义、后现代主义的颠覆性话语，并以此作为反对西方文化霸权主义和欧洲中心主义的思想武器，主张国际传播中文化交往的自主性、主体性和平等性，强调反对文化殖民主义的主体意识，自觉维护自己民族文化的尊严，不做西方文化帝国主义的奴隶或无意识的信徒。WWw.11665.com后殖民主义理论作为文化分析的后殖民模式，最初来自阿尔及利亚的弗朗兹·法侬，《黑皮肤，白面具》、《地球上不幸的人们》、《走向非洲革命》和《一种垂死的殖民主义》都是他最著名的后殖民文化批判著作。
    后殖民主义根据其不同的理论背景被划分为三种流派:一是以爱德华·萨伊德为代表的后结构主义流派;二是以莫汉蒂为代表的女性主义流派;三是以阿赫默德为代表的马克思主义流派。其中，后结构主义流派是后殖民主义中影响最大的一支，其骨干人物巴勒斯坦人后裔爱德华·萨伊德、印度人后裔加亚特里·斯皮瓦克和霍米·芭芭，被学界称为后殖民理论的“三剑客”，他们在各自的学术生涯中完善了文化批判的后殖民模式。芭芭在《纪念法侬:自我、心理和殖民条件》中指出:“解读法侬就等于经历感性的分化，这种感性分化预示—并分裂—一种真正的激进思想的体现，……殖民主体的那种熟悉的并置—黑人/白人，自我/他者—被一个短暂的停顿打乱了，种族身份的传统根基消散了，只要它们安于自恋的黑人性格的神话或白人文化优越论的话。”殖民主体所确立的二元对立是一种“知识暴力的等级制”，其中，两个“并置”的术语之一有力地控制着另一个。“黑人/白人”、“自我/他者”和“男性/女性”是三组二元对立的概念，既组成了殖民主义文化霸权的二元文化建构模式，同时也组成了后殖民主义的二元文化解构模式。
　　一、“黑人/白人”的二元文化批评模式
    “黑人/白人”的二元文化批判模式，是法侬在其名作《黑皮肤，白面具》中创立的。“对肤色的偏见不是什么别的，只不过是对一个种族的毫无道理的敌视，是强大和富有的民族蔑视那些他们认为比他们低下的人，然后是那些被迫受束缚的人的苦涩的怨恨，对这些人，这怨恨经常成为侮辱。由于肤色是种族的最易看得见的外部特征，它变成了标准，人们在这个标准的角度下判断人，而不考虑此人受教育所获的知识和社会经验。浅肤色的人种竟至于看不起深肤色的人种…殖民主义的“黑人/白人”二元文化模式确立了白色人种对有色人种的种族歧视意识形态，而后殖民主义的“黑人/白人”二元文化批判模式则针锋相对地表明了后殖民主义者反对种族歧视的政治立场。通过揭露殖民主义者事先构造的、形而上的黑人与白人两极的社会意识和文化立场，法侬的著作旨在把被压迫者的意识从“白人制品”的樊笼中解放出来。为这一目的，他把殖民主义思想所理解的二分法，即白人是至高无上的法律，黑人则是对这种法律的违反，以及与其相伴的一连串司空见惯的对立，展示为固定的话语价值模式(善恶，美丑，白黑:这种典型的对仗……我们称之为“善恶对立的澹妄”)。而从存在上说，这种二分法的作用是要把构成存在的和存在所不可或缺的、并与意识相毗邻的自我与其他自我的对话交往，改变成冲突的“自我一他者”的殖民关系。
    法侬反对殖民主义的思想是以西方人的“黑人/白人”二元对立为核心的种族歧视和种族优越破题的，进而揭示了西方的文化霸权和文化殖民是如何对亚非拉有色人种的精神和文化进行异化和殖民化的。法侬直面被殖民世界，在《黑皮肤，白面具》的前言中问道:“黑人想要什么?”对这个“文化异化”向“心理认同”的矛盾情感步步紧逼的涵义深远的问题，法侬用极度痛苦的“自我形象”刻画予以回答:
        我不得不直视白人的目光。我背负着一种陌生的重担。在白人的世界里，有色人在身体发展的图表上遇到重重困难。……我被手鼓声，食人魔，知识贫乏，拜物教，种族缺陷……所击垮，我让自身远离我自己的存在……除了断肢、切除、用黑色的血液溅污我的整个身躯的大出血外，我还能是什么呢?
          “黑人想要什么?”法侬不是用“自由一人文主义”者的普遍主义术语提出殖民地人的问题(“殖民主义何以否定人权?”)，也不是就人的存在提出本体论问题(“谁是被异化了的殖民地人?”)，而是在以需求与欲望的精神分析学语言阐述殖民文化异化的问题时，对在社会主权话语中发展起来的个人与社会权威的形态提出了根本的质疑。
    法侬在《黑皮肤，白面具》中写道:“人们通常所说的黑人的灵魂乃是白人的人为制造”。霍米·芭芭认为，这种转换表达相反的意思。它揭示了殖民关系本身深刻的心理动荡;它的被分裂的表征把展示“身份”诡计的“肉体”与“灵魂”的分化搬上了舞台;这种分化割裂了个人和社会权威的脆弱外表—黑肤色和白肤色。“黑人/白人”二元文化模式通过人的外在的非本质的肤色形式实施对人的本质属性的根本颠倒，进而达到文化殖民和文化霸权的政治目标。事实上，肤色只不过是一个人与生俱来的自然特征而已。殖民主义的“黑人/白人”二元文化“标签”模式，在本质上是欧洲殖民国家为其殖民罪恶作辩护的一块种族主义遮羞布。
　　二、“他者/自我”的二元文化批评模式
    “他者/自我”二元文化批评模式发端于法侬、完善于萨伊德。后殖民理论的三位主要原创者—萨伊德、芭芭和斯皮瓦克都具有后殖民的“他者”的身份，他们借鉴后现代理论中的反本质主义立场，使后殖民批判拒绝西方殖民意识形态对“自我”与“他者”的二元对立两分观，反对以西方思维方式建构第三世界“民族一国家”的文化历史身份，反对把西方的文化“自我”放在比东方的文化“他者”更高的层次之上;借用后现代理论对差异的强调，后殖民批判者也为恢复非西方国家种族和文化的本体性而强调差异。
    1978年爱德华·萨伊德(edward said)的《东方主义》(orientalism)的出版，标志着后殖民主义批判理论的正式诞生。萨伊德认为法侬是第一个重要的反殖民主义的思想家，而他本人的东方主义批判，实际上也丰富与扩大了“殖民话语”的“自我/他者”分析:

　　欧洲文化通过把东方作为一种化身甚至是一种看不见的力量来反对，以此获得力量和身份。
　　东方主义帮助西方对东方建立霸权，采用的主要方法是推论东方是低于西方的“他者”，并主动强化—当然甚至部分是建构—西方作为一种优越文明的自身形象。做到这点主要是通过古板的政权所体现的一分为二的代表文本体系来区别并选择出东方和西方的身份，目的是为了让世界欧洲和亚洲部分之间差异的意义固定化。
　　“非我族类，其心必异”的心态是一种根深蒂固的“自我/他者”的二元文化偏见。这种非此即彼的二元文化偏见，在世界各民族国家强化文化认同和加强民族凝聚力方面确实被当成一种精神力量。一位名叫麦克尔·迪布丁的外国人在其《死亡环礁湖》中说:“如果没有真正的敌人，就没有真正的朋友。除非我们憎恨非我族类，我们便不可能爱我族类。”与西方人的东方主义相对应，东方人的西方主义概念也具有“他者/自我”式的主客体定位意义。阿里夫·德里克在《中国历史与东方主义问题》一文中说:“在最近发表的《西方主义:毛以后的中国的反话语理论》中，陈晓眉走得如此之远以致于抨击萨伊德的东方主义是一种新的新殖民主义。陈氏标题中的‘西方主义’指中国对‘西方’的物化，完全相像于东方主义对东方的‘物化’。西方主义(occidentalism)几乎就是东方主义的一个镜像，陈的西方主义还把东方主义作为一个前提包括进来;电视连续剧《河疡》是她的出发点，显然也融会了‘西方主义’，其中，西方在对中国的描述上牵扯到‘东方主义夕。’
    法侬在1952年指出，与殖民地状况更切合的不是马克思主义式的主奴辩证关系的解读方式，而是对立的、有差异的拉康式的“他者”方式。只有对白人来说“他者”在身体形象的层次上才绝对是“非我”—也就是说是不被认同的、不被同化的。对于“他者/自我”这个变换不定的二元身份认同，法侬以第一人称的身份在其著述中作了如下的记叙:
　　“看，一个黑人……妈妈，看那个黑人!”我(指身为黑人作者的法侬，下同。引者注)被吓坏了……我再也笑不出声来了，因为我已经知道那些传奇、故事、历史和更重要的历史性。……然后，由于在不同地方受到攻击，身体的图表破碎了，它的位置被种族肤色的图表占据了……这已不再是在第三者身上意识到我自己的身体的问题，而是在一个三重人身上………我为我的身体、我的种族、我的祖先负责。
    当“自我”意识遭遇来自“他者”的抑制时，它便开始了欲望的经历。……“我”(指代黑人的“自我”，下同。引者注)一产生欲望就马上请求给予考虑。“我”并非在纯粹的此时此地，封闭在事物性中。“我”还要到别的地方，做别的事情。仅就“我”所追求的不仅仅是生活这一点而言，“我”要求对“我”的否定行为予以注意……
　　“我”占领了空间。“我”向他者运动……昙花一现的“他者”，抱有敌意但并不晦涩，透明的，不在那里了，消失了。恶心。
    法侬在此过于急躁地为“他者”命名，用殖民种族主义的语言把“他者”的在场人格化:“对白人来说真正的‘他者’是而且将是黑人。反之亦然。”……白人通过把他们恐惧和欲望的东西抛在“他们”(黑人—译注)身上也不纯粹是为了否认他们的恐惧和欲望，法侬有时忘记了偏执狂从来不保留他的权力地位，因为与被虐待的“他们”的强制性认同总是意味着对“我”的清除和掏空。
    “他者/自我”二元文化模式具有从“黑人/白人”二元文化模式转化而来的特征，但它仅仅是在殖民主义话语下的转化，背离了人的社会本质这一基础。两种文化模式都涉及人的问题，但是“黑人/白人”的二元模式是指人的本质问题，“他者/自我”的二元模式在存在论意义上是客体与主体的关系问题，即不同存在者的关系问题，在认识论和社会性的问题上，无论他者、自我都是社会中主客体之间的关系问题。人的这种主客体关系问题及其主体性地位，不同于不同民族文化的主体性，正是对上述问题不明确，导致批判的不彻底与不科学。

　　三、“男性/女性”的二元文化批评模式
    后殖民主义的“男性/女性”或“男性化/女性化”的二元文化批评模式，发端于法侬，成熟于萨伊德、斯皮瓦克和麦克林托克。在殖民主义的殖民逻辑中，性别统治与殖民政治之间具有同质同源性。殖民的男性是通过参照所谓的殖民地男人的女里女气而界定自己的男子汉气概的，并进而论证殖民主义的合理性。正如萨伊德在《东方主义》中所言：
    东方就被东方主义的话语典型地制作成(形象多样)沉默、淫荡、女性化、暴虐、易怒和落后的形象。正好相反，西方则被表现为男性化、民主、有理性、讲道德、有活力并思想开通的形象。
    安妮·麦克林托克(a " mcclintock )在她1995年出版的《帝国的羽毛:殖民争夺中的种族、性别与性》中认为，帝国的男性特征首先是通过把自己征服的土地加以象征性的女性化处理而得以阐述与确立的。“带着男性的命名特权，白人男性使得美国身份成为他的身份的扩展，把男性欧洲的领土特权标在她的(指新大陆的)躯体以及她的土地的果实之上。”正是在这种意义上，殖民者和征服者就是“她者”(被殖民者和被征服者)的“他”。

    “弱者，你的名字叫女人”—殖民主义者通过把非西方的男人女性化，使殖民主义暴力征服的逻辑得以合法化。在殖民主义的“男性/女性”二元文化模式中，男人对于女人性属上的自然优势直接对应于西方对于非西方的优势。欧洲男性在宗主国与殖民地的毋庸置疑的支配者形象被表述为极端的男性主义。因此殖民者对被殖民者总是通过领土的占有进而将较大的“种族歧视”具象为“性别歧视”。反殖民主义者对殖民主义者也有如此的“殖民情结”。《黑皮肤，白面具》在谈及阿尔及利亚殖民冲突与性别的关系问题时认为，被殖民的男性是殖民男性的真正的“他者”。《黑皮肤，白面具》中的一段话就揭示了殖民地男性面对“领土/性别”的丧失的焦虑时，如何通过对白人的“性”的占有和征服而产生了相应的“领土/性别”重获的幻想:
    “我与白人的文化、白人的美、白人的白(white whiteness)结婚，当我的手不停地触摸这些白色的胸脯的时候，它们抓住的是白人的文明与高贵，并把它变成我的。”
    殖民地的男性在面对领土的丧失时，其占有欲就是通过性别的语言表达出来的。奸污妇女既是殖民征服的标志，也是激励反殖民斗争的最重要的动力之一。在被殖民的国家，西方统治者就像是强奸殖民国妇女的白人男子，因而他们也是被殖民国男子的性别复仇对象;而殖民地的男人对外来的殖民国妇女的强奸同样混杂着一种民族主义的领土回归冲动。
    《属下能说话吗》被认为是加亚特里·斯皮瓦克最有影响的论文。“属下”( subaltern)一词来自意大利马克思主义者葛兰西，被用来描绘那些处于边缘位置的社会集团，除了“从属”和“低一等”的涵义外，还特指那些被压迫、被剥削但又并不拥有一般“阶级意识”的团体。葛兰西认为，在专制情况下必然在文化上发展出一种智力卑下和顺从服从的习惯，这种文化心理即为“属下性”( subalternity)。属下“让别人为自己说话”而诉诸于“完全的他者”，这是后殖民主义进行“性属话语”的社会文本分析的基本框架。在帝国主义状况下的“双重殖民化”(既是种族的又是性别的)境遇的理论假设，就是第三世界的妇女是本土的与外来的夫权制帝国主义意识形态的双重牺牲品。殖民地的妇女无疑是性别化的贱民(gendered subaltern)。以印度妇女的“萨蒂”("sati”指印度寡妇为死去的丈夫在火中殉葬的习俗)为例，斯皮瓦克指出:
    印度寡妇登上已故丈夫的火葬堆以身殉夫。这就是寡妇殉身。这个习俗并非普遍流行，也不固定于哪个种姓或阶级。英国人废除了这个习俗，一般认为是“白人正从褐色男人那里救出褐色女人”的一个例子。与此相对的是印度土著保护主义者的论点，即对怀恋已失根源的一种戏仿:“妇女实际上想要死。”这两个句子走过了漫长的道路才相互认可。人们从未遇到关于妇女的“声音一意识”的证据。当在东印度公司记录中的警方档案里看到这些妇女、这些殉身的寡妇的被误写的名字时，人们无法再发出一种“声音”。
    按照《属下能说话吗》中的观点，“白人正从褐色男人那里救出褐色女人”，这是白人殖民者的表述;另一个声音则是“妇女实际想要死”，这是本土父权制捍卫者的表述，而没有一种说法可以被相信是真正代表了“女性属下”的“真正”声音，属民的声音被“腹语化”了;“代表她们说话”是“从未得到妇女的声音一意识证明的一种做法”。斯皮瓦克指出，英国人甚至不能拼出被他们“拯救”的人的名字。性别化的贱民之所以消失，是因为人们从来听不到她们言说自己的声音。她们不过是各种相互竞争的话语不断加以利用的工具，是书写他者欲望与意义的文本。在父权制与帝国主义之间、主体构成与客体形成之间，妇女的形象消失了，不是消失在原始的虚无之中，而是消失在一种疯狂的往返穿梭之中，这就是限于传统与现代化之间的“第三世界妇女”错置的形象。性别与性，就这样变成了殖民与反殖民的斗争场所。法侬
　　在《黑皮肤，白面具》和《一种垂死的殖民主义》两书中都涉及到殖民冲突与性别的关系问题。《一种垂死的殖民主义》把“带面纱的阿尔及利亚妇女”假设为殖民与反殖民之间斗争的性属场所和文化文本，而把对阿尔及利亚父权制度的批判解读为瓦解其民族革命同盟的帝国主义战略。法侬在该文中指出，殖民者要揭去“阿尔及利亚妇女面纱”的尝试意味着他们企图通过阿尔及利亚的妇女来解构阿尔及利亚社会，因此他把殖民主义说成是“揭开阿尔及利亚的面纱”的工程，把阿尔及利亚妇女的“面纱”当作本土民族性的标志和对于西方殖民主义的政治抵抗的隐喻加以维护，并要求阿尔及利亚的妇女忠诚于自己的民族，对棕色人种的“同胞之爱”必优先于白人女权主义人侵者的腐蚀性的“姐妹之爱”，抵制西方自由主义女权主义的诱惑。他认为，如果阿尔及利亚的妇女安于棕色男性“同胞关系”下的被压迫命运，则是对本民一族反殖民斗争的最大贡献。就殖民帝国为了征服殖民地“蛮族”而对其女性的控制而论，麦克林托克的《帝国的羽毛:殖民争夺中的种族、性别与性》则认为，殖民者把控制女人的性、颂扬母性、抚养帝国建造者的男性后代，广泛地理解为维护男性帝国主义体制的健康与财富的首要手段，其妇女形象被当作自我牺牲与种族优越的殖民意义系统的工具。
    新老殖民主义种族歧视的“白人/黑人”二元文化模式的逻辑转换，自然而然变为性别歧视的“男性/女性”二元文化模式，这种转化以人的生物性为基础，离开了人的社会性，但却回答了一个社会问题，即所谓“优等”种族对“劣等”种族的侵略、强权与霸权主义的文化特质，这种文化以人的自然性为基础，在语言游戏中寻找其强权、霸权和侵略的理论根据。而后殖民主义的“男性/女性”二元文化批判模式，对殖民主义者性别歧视的批判仍然忠实地遵循了本土和外来的性别歧视原则。