论文关键词：马克思；恩格斯；悲剧观；文化批判精神；当代意义
　　论文摘要：马克思、恩格斯的悲剧观所蕴含的文化批判精神指向一切既有的和将要生成的事物，它最主要的批判雏度有三：一、指向尚未生成的可能性的疆域；二、指向现有的造物(包括自然存在物和人的造物)的自在性和异己性；三、指向主体自身，进行理论和实践的自我批判和自我觉醒。由此马克思、恩格斯的悲剧观从悲剧与政治、经济、历史的多重内在建构关系中来阐明悲剧的本质，建构自己的社会批判理论，通过揭示人的存在具有自相矛盾、二律背反的悖论性质，显现社会发展的另一种可能性空间，从外在的价值批判转向历史的自我批判，实现对资本主义社会及其思想文化的批判与超越。

    对于马克思、恩格斯的悲剧观的当代意义应当如何解读，是停留于具体的结论还是深人本质精神?这是问题的关键所在。在新的历史条件下发挥马克思、恩格斯的悲剧观的生命力和当代意义的关键在于发掘马克思、恩格斯悲剧观的深层内涵，即关于人的存在的本质性的文化精神。具体地说，马克思、恩格斯的悲剧观具有实践性的、批判性的、行动性的文化精神，其宗旨是人的解放和人的自由，是建立“自由人的联合体”。因此，马克思、恩格斯的悲剧观实际上构成了一种以人的劳动、现实的生产活动，即人的实践为现实基础而说明人类社会的生成与分裂，以及扬弃这些分裂与对立，使人类获得解放的一体化的革命的和批判的学说，具有鲜明的文化批判精神。
    在某种意义上，马克思、恩格斯的思想包括悲剧观体现了现代工业文明的理性主义精神，这从他们对传统农业文明的社会关系和文化模式的批判、对资产阶级在历史上的革命作用的充分肯定、关于大工业和科学是“人的本质力量的公开展示”的断言等不难看出。wWw.11665.COM所以还在1842年，马克思在《第179号(科伦日报)社论》中就探讨了悲剧的成因。当时他认为“不学无术”会造成悲剧:“不学无术是一股魔力，因而我们担心它还会造成更多的悲剧。难怪最伟大的希腊诗人在以迈锡尼和戒拜的王室生活为题材的惊心动魄的悲剧中都把不学无术描绘成悲剧的灾星。1843年3月马克思在致卢格的信中深化了这一思想，认为当年的斯图亚特王朝和波旁王朝悲剧，在于这些王朝像“满载傻瓜的船只”一样，“向着不可幸免的命运驶去，这是因为这些傻瓜根本没有料想到这一点。这命运就是即将来临的革命在此马克思悲剧观的批判锋芒从根本上指向前现代人类的自在自发的生存状态和自然主义文化精神。从这些关于悲剧成因的论述中可以看到马克思在此揭示了前现代农业文明中的经济生活的禁欲主义、精神生活的蒙昧主义和政治生活的专制主义是悲剧形成的根本原因，从而对传统农业文明条件下的专制主义、世袭制、封建割据、非理性关系、宗教、宗法血缘关系、封闭落后等社会关系和文化观念进行了无情批判。可以说，马克思在此吸收了西方启蒙现代性的批判精神，弘扬理性，张扬个体，高扬主体。
    但是，我们又不能断言马克思、恩格斯的思想包括悲剧观完全等同于工业文明的理性主义文化精神。实际上，马克思、恩格斯的思想同时包含着对工业文明的社会机制和理性精神的深刻批判，例如关于资本主义“社会经济形态”的盲目运动所导致的经济危机的分析、关于劳动的异化的批判等，使他们的思想和悲剧观对20世纪现代工业文明的自我批判和自我修正产生了深刻的影响。1843年夏天，马克思写《黑格尔法哲学批判》时就反对私人财产继承制，认为“财产的可变性”是造成不幸的悲剧的又一原因。由此马克思所关心的是在私有制条件下人的劳动的异化的本质，以及如何通过消灭私有制来扬弃异化，达到人性的复归。从马克思的思想发展来看，“异化”是其早期思想的核心概念，“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。如果说前现代农业文明所要求的是经济生活的禁欲主义、精神生活的蒙昧主义和政治生活的专制主义，从而造成人在“神圣形象”中的“自我异化”，那么，取代农业文明的工业文明则是反对经济生活的禁欲主义而要求人的现实幸福、反对精神生活的蒙昧主义而要求人的理性自由、反对政治生活的专制主义而要求人的天赋人权，从而形成了工业文明的三个基本取向的统一，即功利主义的价值取向、工具理性的思维取向和民主法治的政治取向的统一。现代工业文明的这种价值取向、思维取向和政治取向的统一，实现了马克思所说的“以物的依赖为基础的人的独立性”，即“消解”了人在“神圣形象”中的“自我异化”，把人的存在方式从人对人的“依附性”存在转换成人对物的“依赖性”存在。然而，人在对“物的依赖性”中“再度丧失了自己”。例如马克思认为:“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西;不是表现为个人互相间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的。由于人与人之间关系的消隐，物的关系直接呈现在人们面前，形成了商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教。“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”。“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”。在资本获得独立性和个性的现实生产中，“不仅特殊的部分劳动被分配在不同个人之间;个人自己现在也被分割，转化成了某种部分劳动的自动机器”。在资本主义社会，随着一切劳动都变成“抽象劳动”，现实的人的“独立性和个性”都被“抽象化”了，人的活生生的生命存在被蒸发为抹杀一切个性的死的资本。马克思对工业文明的批判，揭示了这种拜物教意识，并将物的关系还原为人与人之间的关系，揭示出在资本逻辑下人际关系的分化与阶级的形成，“人”的独立性和个性被异化为“资本，’(物)的独立性和个性，并且提出了“超时代”的历史任务，即把“人”从“物”的普遍统治中解放出来的历史任务，把“资本”的独立性和个性变为人的独立性和个性的历史任务。这就是马克思的既根源于自己生活的时代，又超越于自己生活的时代的悲剧美学思想。不管这个分析在今天有着怎样的后果，从马克思的哲学思路和悲剧美学来说，这对于分析资本主义社会历史是非常深人的。只有到了对商品拜物教批判的时候，马克思才从社会历史深处形成了透视资本主义社会的文化逻辑。只要我们仍然处于资本支配一切的时代，马克思对于资本主义社会的批判分析就仍然是我们面对当代社会实践与文化理念的重要前提。
    马克思、恩格斯把人的自由和解放诉诸现实历史运动的实践过程，主体、理性和自由等不再是抽象的人的本性，而是具体实践活动中人的自觉，并在自觉实践中历史发展和生成的文明成果。因此马克思、恩格斯的悲剧观始终把社会历史作为思考和研究悲剧问题关注的对象。1843年末至1844年1月，马克思写作了《(黑格尔法哲学批判)导言》。在这篇著名的文章里，马克思从历史的高度阐明了他对什么是历史的悲剧的看法:“当旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个人突然产生的想法的时候，简言之，当旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性的时候，它的历史是悲剧性的。当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界斗争的时候，旧制度犯的是世界历史性错误，而不是个人的错误。因而旧制度的灭亡也是悲剧性的。路易·波拿巴发动政变后，恩格斯和马克思进一步发展了关于悲剧的思想。1851年12月3日，恩格斯给马克思的信中写道:“……真好像是老黑格尔在坟墓里把历史当作世界精神来指导，并且真心诚意地使一切事件都出现两次，第一次是作为伟大的悲剧出现，另一次是作为卑劣的笑剧出现，科西迪耶尔代替丹东，路易·勃朗代替罗伯斯庇尔，巴特尔米代替圣茹斯特，弗洛孔代替卡诺，一个畸形儿(按:指路易·波拿巴)和十来个随便碰到的负债累累的尉官代替一个矮小的伍长(按:指拿破仑第一)和他的做满圆桌的元帅。这样，我们终于来到了雾月十八日。马克思完全同意恩格斯的意见，他在《路易·波拿巴的雾月十八日》的一开始就复述和深化了恩格斯的意见:“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点:第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。科西迪耶尔代替丹东，路易·勃朗代替罗伯斯庇尔，1848-1851年的山岳党代替1793-1795年的山岳党，侄子代替伯父。在使雾月十八日事变得以再版的种种情况中，也可以看出一幅同样的漫画。当传统哲学和悲剧观将自己定位于形而上学之思时，理性自身的逻辑构成了它们的主题，在这样的思路中，历史是被忽视的，即使是在极具历史感的黑格尔那里，虽然他写出了《历史哲学》这样深刻的著作，但历史依然是作为逻辑的现实对应物出现的。当理性脱离了历史之根时，理性就易膨胀为逻辑的神话。马克思、恩格斯的哲学变革，是继维柯之后，第一次明确地将历史作为哲学和悲剧观思考的主题，并在历史生活的基础上反思悲剧。当马克思、恩格斯回到社会生活世界时，并不是一般地回到胡塞尔意义上的“生活世界”，这种生活世界是没有历史差别的日常生活领域，即海德格尔的“在世间”，马克思、恩格斯要回到的是具有历史性规定的社会生活世界，即资本主义社会。自由的历史性实现，在马克思、恩格斯的时代就是如何超越资本主义社会、实现人的发展问题。因此，对资本主义社会的科学分析并不是马克思、恩格斯的哲学和悲剧观的根本目的。对马克思、恩格斯来说，重要的首先是如何批判资本主义社会及其文化观念，这种社会批判理论构成了马克思、恩格斯悲剧观中具有活力的内容。

    由此在马克思、恩格斯悲剧观的文化批判精神的建构上，黑格尔的辩证法起着方法论的建构作用，这主要体现在以下几点:第一，黑格尔的辩证法具有批判精神，但这种批判并不是来自于事物之外，而是蕴涵于事物之中，这是事物的自我批判;第二，事物的自我批判来自于事物内部的矛盾，也就是说事物自身的裂缝为事物向另一种方向的发展创造了可能性的空间;第三，事物的发展与运动才使世界联为一体，这使得来自于事物本性的自我批判具有总体性的意义。马克思、恩格斯非常强调这种来自·于事物自身的内在批判性，通过揭示人的存在具有自相矛盾、二律背反的悖论性质，揭示了社会发展的另一种可能性空间，这是从外在的价值批判转向历史的自我批判的重要途径。所以马克思、恩格斯的悲剧观表明了他们所意识到社会自我批判的两个界限:第一，当一个社会的生产力没有完全发挥出来以前，这个社会不可能真实地自我批判，这也是悲剧美学批判的现实界限;第二，即使一个社会已经走到了尽头，也不会自动地灭亡，这时人的主体批判意识就非常重要。这意味着，“对现存的一切进行无情的批判”，而“这种无情的批判”所要达到的目的，则是实现人类自身的解放。

    拉萨尔在1858-1859年写了一个悲剧《弗兰茨·冯·济金根》。1859年3月6日，拉萨尔把印好的悲剧寄给马克思，同时附上一封信和一篇手稿。在手稿里他说明了他的作为剧本基础的“悲剧观念”。在拉萨尔看来，济金根和胡登所领导的1522-1523年的那次骑士起义之所以失败，是由于起义的领导人济金根在智力上和伦理上存有“过失”，“在实现的目的的方法上实行了狡诈”;“这种过失恰好是由于对伦理观念和他自在和自为的无限力量之间缺乏信心，以及对丑恶的有限手段过分信任而引起的”;“正是这种同时是伦理的又是智力的，因而又是以永恒的和必然的客观思想冲突为基础的过失，我觉得才能构成最深刻的悲剧的冲突。简言之，拉萨尔认为，“这个悲剧内容是在于领袖们的革命目的和机会主义策略之间的矛盾”。
    马克思、恩格斯根本不同意拉萨尔的悲剧观念。在恩格斯看来，“当时在德国只有一切反对党派结成联盟，尤其是贵族要与农民联盟才能使运动成功。但是，恰恰这种联盟在两方面的情况下都是不可能的。贵族既没有到不得不放弃政治特权以及在农民身上享有的封建权力的地步，革命农民也不会根据还很渺茫的希望就和贵族，也就是压迫他们最厉害的这一等级结盟。”“于是到斗争爆发的时候，贵族毕竟是以孤军与诸侯搏斗”，济金根和胡登领导的这次骑士起义也就失败了。恩格斯以他对济金根、胡登领导的这次骑士起义历史的深刻研究为基础，在他给拉萨尔的信中，清楚阐明了他对这一悲剧的看法:“据我看来，悲剧的因素正是在于:同农民结成联盟这个基本条件不可能出现;因此贵族的政策必然是无足轻重的;当贵族想取得国民运动领导权的时候，国民大众即农民，就起来反对他们的领导，于是他们就不可避免地要垮台。·····一方面是坚决反对解放农民的贵族，另一方面是农民，而这两个人却被置于这两方面之间。在我看来，这就构成了历史的必然要求和这个要求实际上不可能实现之间的悲剧性的冲突。马克思同样以他对这次骑士起义所作的深刻研究为基础，驳斥了拉萨尔的悲剧观念，马克思指出:“济金根(而胡登多少和他一样)的覆灭并不是由于他的狡诈。他的覆灭是因为他作为骑士和作为垂死阶级的代表起来反对现存制度，或者说得更确切些，反对现存制度的新形式。……他在骑士纷争的幌子下发动叛乱，这只意味着，他是按骑士的方式发动叛乱的。如果他以另外的方式发动叛乱，他就必须在一开始发动的时候就直接诉诸城市和农民，就是说，正好要诉诸那些本身的发展就等于否定骑士制度的阶级。马克思使用的语言虽然和恩格斯不一样，但他的悲剧观念却和恩格斯是一样的，即济金根和胡登之所以必然要覆灭，是“因为他们自以为是革命者，……使自己变成当代思想的传播者，另一方面又在实际上代表着反动阶级的利益。于是也就构成了历史的必然要求和这个要求实际上不可能实现之间的悲剧性冲突。
    由此可见，马克思、恩格斯的悲剧观对人类命运的关切和对人类解放的论证，并不是像传统悲剧观念基于单纯的个人动机或者抽象的“人性”，而是基于人类的历史发展。“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系”。但这种既定物质条件的决定作用并非一种单线的、宿命式的机械决定，而是一种对人们活动的界限作用。既定物质条件对人们的活动具有辩证决定作用。这种决定作用之所以是辩证的，就在于它并非唯一地限定了历史的结果，而是在其所界限的范围内为人类活动留下了可供选择的可能性空间。在此界限之内，历史以何种形式实现，尚具有多种可能性，而非唯一性。但在实际的历史过程中，到底哪种可能性会最终实现，这取决于历史过程之中诸个体的意志之间的相互冲突的状况，取决于历史合力的诸分力的分布状况。在这一过程中个体的愿望、目的能在何种程度上实现，首先取决子该目的与既定物质条件的关系是处于它所界限的可能性范围之内还是之外，其次亦取决于该目的的分力本身的强弱以及与其他分力的关系。在既定物质条件所界限的可能性范围之内，人们一般也不能随意实现自己的愿望、目的。因为在既有的历史之中，由于生产力水平发展的不足亦即物质生活资料的匾乏这一根本性原因，以及由此导致的分工和私有制的存在，个体的愿望之间的相互冲突总是不可避免的，所以尽管各个个体的行动是有计划、有目的和可以预见的，但由于诸个体意志的互相冲突而导致的混沌效应使得历史过程从总体上看完全呈现一种无序的状态，像自然过程一样由必然性通过无穷无尽的偶然性为自身开辟道路。因此，人类解放的理想的实现过程，同时就是人类社会运动中不以人的意志为转移的客观规律作用下的自然历史过程。在其中，人类社会不断出现的悲剧超越就是历史的必然要求不断被实现的过程，从而也就是人类不断走向自我解放和实现自由的历史过程。
    这样人的存在既具有有限性，同时又具有自由超越性，而且这两者的关系并不是外在的，而是内在的联结，充当联结中介的不是别的，正是人的生存实践活动。人类的生存实践活动总是发生在非常具体的历史情境之中，因此，历史性和非至上性构成了人的生存实践活动的基本特点;与此同时，实践活动又是一种面向未来的超越性活动，它总是受到目的性和理想性的激励和引导，去超越有限的生存境遇，去开辟一种比现存状况更好的生活。有限性与超越性在实践活动中实现了否定性的统一。因此人就是一种自相矛盾的存在，甚至可以说是世界上最大的二律背反，这是形成各种悲剧的内在根本原因。由此马克思、恩格斯的悲剧观的最本质的内容是以人的实践的超越本性为核心的，自觉的历史性、实践性和批判性文化精神。它把人的自由自觉的和超越性的实践活动理解为人的生存和生活世界的基础，超越传统悲剧观从人的存在之外寻找人的生存的依据，不再把历史看作是“神律”或“他律”的自然进程，而认为是人的存在活动的展开与生成，一种开放的价值生成活动;取代社会和历史的“实体”的是人的对象化的实践，是人的批判性的和超越性的生存活动，一种展示和创造生存的意义和价值的开放过程。
    总之，马克思、恩格斯批判了传统的悲剧观，扬弃了以黑格尔的悲剧观为代表的西方传统悲剧美学仅从理性思辨的角度谈论悲剧的方式，而是从悲剧与政治、经济、历史的多重内在建构关系中来揭示悲剧的本质，建构自己的社会批判理论，实现对资本主义社会及其思想文化的批判与超越。马克思、恩格斯的悲剧观与不同时代的关联性或它的指向还是有所侧重的，其实践性理论层面会随着时代的变化而不断改变。但是，它的理论核心和宗旨是一致的，即:“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。由此可以认为马克思、恩格斯的悲剧观文化批判精神和当代意义主要包括两方面的基本内容。其一，面向人的生活，对人的生存状态和生存方式进行反思和批判:它要求人的永远激发思想的怀疑能力，永不停止地怀疑看似明晰和确定地东西，提醒人们被公认为正确和合法的东西可能还有“另一面”;其二，它要求人们不竭地去追问:人的现存的生存状态和生存方式是否合理?何种生存状态和生存方式是相对更“好”的?应该通过何种途径去达到这种生存状态和生存方式?通过这种前提性的追问，使人们的全部生活保持生机勃勃的求真意识、向善意识和爱美意识，从而不断推动人们向未来敞开自我超越和自我创造的空间。显然，马克思、恩格斯悲剧观的这种批判性的文化精神是人的生存和历史演进永远不可或缺的本质性维度，是人的生存得以继续、价值和意义得以不断生成的根据。