摘要：西汉“罪己诏”的产生，既是禹、汤以来君王罪己传统的延续，也是西汉国家建构中道统和政统博弈的结果。儒家学说地位的隆升，使得圣王、圣人之说成为评判政治的理论依据以及衡量政治行为的标准。在决策政治事务时，西汉皇帝的个人看法常与儒生相绌，此时多用“罪己诏”来调和彼此的矛盾，正体现出道统与政统的相互适应和不断调整。
关键词：罪己诏；西汉；道统；政统
中图分类号：k234.1 文献标识码：a 文章编号：1672-3104（2013）02?0197?05
自中唐韩愈提出“道统”论断，南宋朱熹对“道统”进行了颇为详细的论述，“道统”遂被固定成为观察古代政治观的一大视角。在这一视角中，儒家学说作为本核性的理论依据，其萌芽于先秦，积淀于西汉。从高祖到文景，再到武宣、元成，在不断寻求汉代政统合理性的背景下，作为政统代表的皇帝，其对自身政治行为的反思和对治国之术的总结，必须有一个清晰的、可以判断且能有效执行的参照体系。这个参照体系，正是当时君、臣、士、民的普遍共识，这种共识即可以视为“道统”之雏形。西汉时频出的“罪己诏”，是皇帝以这一参照体系进行反思和总结的显著 表现之一，体现出道统与政统之间的相互适应和不断调整。①
一、“罪己”的道统因素
“罪己”之义中包含的道统因素，在“禹汤罪己”这一“罪己”滥觞中便可窥见一斑。关于禹之罪己，其最早出于刘向《说苑·君道》：“禹出见罪人，下车问而泣之，左右曰：‘夫罪人不顺道，故使然焉，君王何为痛之至于此也？’禹曰：‘尧舜之人，皆以尧舜之心为心；今寡人为君也，百姓各自以其心为心，是以痛之。Www.11665.cOm’”在这段话中，禹虽没有明确的罪己表述，但其心痛而泣的举动，已显示出自责的态度。故刘向在其后加了一句：“书曰：‘百姓有罪，在予一人。’”[1]（8）以此说明禹的下车泣罪，是罪己的一种行为表现。所谓“以尧舜之心为心”，即表明君民一心，君主才能够得到百姓的拥护和支持；而“各以其心为心”，则指的是百姓之心与君主之心不相一致，其潜台词就是没能得到百姓的拥护和支持。显然，禹之泣罪与百姓之心密切相关。
再看商汤罪己。商汤登上天子之位后，在昭告天下的诰词中有这样一段罪己之辞：“罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”[2]（162）其中“万方”指天下百姓，将万方之罪归责于己，体现出商汤重民的一面。不仅如此，这段罪己之辞还交代了这样做的根源，乃是来自于上天的考察，即“简在上帝之心”。因为伐夏成功、代之以商是奉行天道、以得天命的结果；“上 天孚佑下民，……俾予一人，辑宁尔邦家”，[2]（162）那么，作为上天在人间合法的代言人，商汤当然要宣告自己能够负起责任。当其察觉行为有失时，便会以“罪己”警策自己。
关于商汤罪己的相关事件，还见于《墨子》《荀子》《吕氏春秋》《淮南子》等。其中一部分典籍载有商汤的罪己之辞，见《墨子·兼爱下》：“汤曰：惟予小子 履，敢用玄牡，告于上天后曰：‘今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦， 简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。’”[3]（175?176）《吕氏春秋·季秋纪·顺民》：“昔者，汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：‘余一人有罪无及万夫；万夫有罪在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大 至。”[4]（485）无论是“兼爱”还是“顺民”，其强调的对象皆为治国之君。可见，“禹汤罪己”已成为被效法的圣王典范之一，其意义在于，以此确立了追求圣王理想的一种象征方式。成圣的标准在于顺应天道，在天命的启示与指导下，圣王对百姓负有绝对的道德责任。君王“罪己”的态度，显然并非出于拥有王权的强势，相反的是，他们为了维持王权的延续，而呈现出的一种谦卑姿态。也就是说，在“罪己”过程中，君王在天道和百姓面前做出了退守与让步，即便这种退守与让步只是表面文章，但也足以说明“罪己”行为本身蕴涵着对王权的制约因素。对圣王理想的追求，实际上追求的是政统符合道统标准的完美实现，圣王意义之尊贵，也在于因循道德而行所达成的理想政治境界。故而，道统对政统的规约作用，便成为了“罪己”题中应有之义
。②
从这些角度对西汉罪己诏进行观照，并不难发现，皇帝对其自身执政过失的表述，实际上皆有一个评判标准：在罪己意识中，即便身居天子之位的皇帝，也不能为所欲为或无所作为，而要强调内修德行，外立功业，惟其如此，才能上慰先祖，下以安民。具体来说，这类罪己表述呈现出以下特点：
其一，罪己套语的频繁使用。诸如“朕之不德”“朕既不逮”“朕之不明”之类的套语频频出现于诏令中。其使用的频繁性和模式化，成为罪己诏表达的一种范式。其中，“不德”一词在罪己诏中出现的频次多达29次，“不逮”出现了17次，“不明”出现了22次；③就分布态势来说，“不德”“不明”在文、武、宣、元、成、哀帝时期的罪己诏中皆有提及；“不逮”一词除武帝朝之外，其他时期的罪己诏亦皆有涉及。这些词语的使用频次之高、范围之广，表明对皇帝自身德行和才能的强调颇具普遍性。
其二，法先王的倾向。以五帝三王、古圣先贤为效法榜样的现象，在诏令中屡屡可见。如“盖闻五帝三王，教化所不施，不及以政。”[5]（270）“朕既不明，数申诏公卿大夫，务行宽大，顺民所疾苦，将欲配三王之隆，明先帝之德也。”[5]（273）“盖闻贤圣在位，阴阳和，风雨时，日月光，星辰静，黎庶康宁，考终厥命。”[5]（281）“五帝三王任贤使能，以登至平。”[5]（287）“盖闻唐虞象刑而民不犯，殷周法行而奸轨服。”[5]（288）这些都体现出明显的“法古”倾向。
其三，具有浓厚的重民意识。皇帝罪己有各种各样的理由，或因灾异流行、臣下批判，或因种种社会弊端的出现。然无论出于何种理由罪己，其最普遍的应对措施便是恤民。从治国的现实意义来说，百姓的力量关乎皇权地位的稳固与否自不待言；就道德层面而言，以民为重的仁心，当然也是确立圣王的标准之一。如文帝“除肉刑诏”引《诗》云：“恺弟君子，民之父母”，并将“不能治育群生”视为“其不德大 矣”；[5]（1098）宣帝“察计簿诏”则曰：“朕既不明，数申诏公卿大夫务行宽大，顺民所疾苦，将欲配三王之隆，明先帝之德也。”[5]（273）将顺应民情看成是古圣先王治国的美德。这种对重民意识的强调，与“禹汤罪己”题中应有之义一脉相承。
可见，以“禹汤罪己”为范例而塑造的圣王理想，其旨在作为政统实践的理论指引而存在。无论是为君之道还是治国之道，皆强调依“道”而行。虽然各家对“道”的解释各异，然这一治国思路，就西汉的统治阶级而言，已达成一种普遍共识。这种普遍共识是出自于对西汉政权稳固的思考，也是对国家如何维持稳定秩序的一种尝试。作为思考，他们意识到必须形成共识；作为尝试，他们在努力寻求这种共识的内涵和形态。从西汉初年对法家的批判，进而到选择黄老之道，都是出于这种尝试的先行路子。武帝后儒家学说得到普及和尊崇，也是由这种尝试得出的结果。可以说，儒家学说所提出的政治理想、所推行的礼乐观念、所实行的教化手段，无一例外都是社会共识的凝聚和治国策略的规范化，而它们越来越上升为一种纲领，成为评判政治行为的标准，推行考核政治策略的依据，以及衡量法律判决的尺度。在这一过程中，儒家所推崇的“道”愈来愈具有纲领性，尽管他们尚未使用“道统”一词来明确概括，但却已确立了儒家学说作为治国的指导思想。从这个意义上说，西汉形成的这种由历史和文化积淀而出的共识，正是后世所谓“道统”的雏形。
二、元帝之前的“罪己诏”：道统对政统的辅助
在文帝二年十一月（前179年）颁布的“日食求言诏”中，④“德”字出现了三次之多：“人主不德”“其不德大矣”“朕既不能远德”，均表明皇帝对“德”之缺失的反省与自责。这与文帝即位时向天下昭告的尚德方针相一致：“文帝元年，初镇抚天下，使告诸侯四夷从代来即位意，谕盛德焉。”[5]（3849）对日食出现的应对措施，一方面是废止部分繇费，另一方面则减少边备开支，两项措施皆旨在减轻百姓负担。其时“憪然念外人之有非，是以设备未息”，道出了严重的边患困境，即便如此，文帝仍下令紧缩军费以恤民。可见，其盛德所及，体现出颇为务实的执政作风。
文帝令臣下“悉思朕之过失，及知见之所不及，丐以启告朕，及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮”。贾山的《至言》正是为此而作，其借秦为喻，向文帝言治乱之道。文中历数秦政的种种弊端以示警戒，并
举尧舜、三王作为圣君典范，建议文帝“修先王之道”。[7]（153）此外，晁错在对策中以五帝为例，表明治国需顺应天地之道；以三王为例，指出通人事在于顺乎民情；在谈及汉政有“吏之不平，政之不宣，民之不宁”几个方面的缺失时，则以秦朝暴政为例，劝谏文帝改弦更张、有所作为，以规避新兴的西汉政权重蹈覆辙的风险。[5]（2293?2299）二人的主张，一方面是针对秦政弊端而进行的拨乱反正式的反思；另一方面，其对五帝三王的屡屡提及，正是遵循圣王道统的体现。这由先秦而来的普遍共识，对于尚不稳固的西汉政权而言，无疑有助于其政统与道统的同向发展，更益于皇权合理性的达成。就贾谊提出定制度、兴礼乐等建议，文帝则未能实行。刘向因而批评他说：“然文帝本修黄、老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为，以故礼乐庠序未修，民俗未能大化，苟温饱完结。”[6]（96）这也从侧面反映了文帝所言“盛德”的务实性：声称“不德”以寻求道统对皇权的支持固然重要，但从社会现实状况出发，其一方面秉持汉初以来与民休息的政策，另一方面则对亡秦弊政进行了调整。可以说，“朕之不德”在文帝时期的诏令中频繁出现，其意义远大于它在后世被作为惯例的罪己套语的使用。
罪己的务实态度，同样在武帝的罪己诏中体现出来。武帝朝的罪己诏无一条是因灾异引起，在诏令中也鲜少宣称自身“不德”，而“朕之不逮”这种表示治国能力有所不及的谦辞，更与武帝绝缘。相反，他一向仰慕古圣先贤，“嘉唐虞而乐殷周”，在诏令中更常以张扬的口吻教诲他人，这些都足以表明武帝对自身符合道统标准的充分自信。即便如此，其在执政时并不拘泥于道统，而能就事论事，甚至在犯有过失时会直接认错，进而对政策做出调整和改进。其被人熟知的《轮台罪己诏》篇幅很长，但却不是长篇套话。武帝“深陈既往之悔”，罗列了以往征战所犯的种种过失：劳师以袭远，得不偿失；听信卜卦之说，攻打匈奴吃了败仗，使“军士死略离散”；守边之卒被长吏任意驱使，以至于“卒苦而烽火乏”。对此种种过失，武帝表示“悲痛常在朕心”“朕不忍闻”，并随之指出“当今务在禁苛暴，止擅赋，力本农，修马复令，以补缺，毋乏武备而已”。这不仅驳回了桑弘羊等人提出的遣卒屯田轮台的建议，同时也使既往的战时政策指向，逐渐转而变为守文的政策指向，为此后霍光辅弼昭帝，守成而使百姓休养生息奠定了基础。
至宣帝的罪己诏，则出现了获祥瑞罪己，这也成为宣帝朝罪己的主要特点。但宣帝并非迷信于此，乃是以此为勉励，表现出自勉的进取姿态：“夙夜兢兢，靡有骄色，内省匪解，永惟罔极”；[5]（254）“朕之不德，屡获天福，祗事不怠”。[5]（262）还有时示以力不能任的谦卑态度，如“朕之不逮，寡于德厚，屡获嘉瑞，非朕之任”；[5]（259）“朕之不敏，惧不能任，娄蒙嘉瑞，获兹祉福”。[5]（267）无论以何种姿态罪己，祥瑞的出现皆被描述为上天降临的吉兆，或上天对皇帝的肯定，即其诏令中所表明的“上帝嘉向，海内承福”之义。这反映出宣帝对此的偏好，据《资治通鉴·汉纪十八》载：“上颇修武帝故事，谨斋祀之礼，以方士言增置神祠；闻益州有金马、碧鸡之神，可醮祭而致，于是遣谏大夫蜀郡王褒使持节而求之。”[7]（296）为了求得祥瑞降临，宣帝曾一度设坛祭祀，并派专人去寻找；而对祥瑞颇有非议的人，则不会得到什么好下场：“是岁，少府宋畴坐议‘凤皇下彭城，未至京师，不足美’，贬为泗水太傅。”[7]（290）这种思想与董仲舒宣扬的天人感应之说有很大的关系。
关于帝王的应天受命，董仲舒认为：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。……此盖受命之符也。”[5]（2500）祥瑞的出现是帝王兴起的征兆，虽然此类事件在先秦典籍中已有记载的先例，但董仲舒将其作为大一统理论建构的一部分，进一步完成了明确的理论阐释，从而为皇权所需的合理性，提供了有力的理论庇护。这种理论阐释，对于以非正常程序即位的宣帝来说，恰恰满足了他的心理需求。因为就现实而言，宣帝即位有偶然性的成分，而这种如实的情况是在证明政统合理性的过程中，最薄弱也最易被攻击的一环。面对这个问题，宣帝极需要一种正向的强有力的理论支撑，其在罪己诏中用祥瑞证明长于掖庭
、起于微贱的自己，既是受命于上天、恩泽于万民的代表，更是能够延续汉王朝皇祚的守成之君，这正体现了宣帝为表明自身正统地位所做的努力。
总体来说，文、武、宣三朝颁布的罪己诏，多是以积极的态度主动罪己，皇帝面临自身所处的不利局面时，通常能够意识到症结所在，并以务实的精神积极应对：文帝借罪己对秦政进行拨乱反正，武帝借罪己以调整战时经济政策，宣帝借祥瑞罪己以证明自身正统地位的合法性。“罪己”之义所含的道统因素，在执政时多是从皇帝借鉴参考的角度发挥着积极作用，以辅助的角色参与到政统中来，成为皇权执政的有效工具。
三、元帝之后的“罪己诏”：道统对政统的制衡
元成之后的罪己诏，灾异成为颁布的主要因素。就颁布的数量和频次而言，元帝之前，因灾异而颁诏罪己的皇帝仅有文帝和宣帝，其中文帝颁布了2次，宣帝颁布了4次；而至元帝则颁布11次之多，其后成帝9次，即便在位只有7年的哀帝也有5次之多。值得注意的是，灾异罪己诏的颁布频率与真正的灾异发生频率并不吻合。⑤以元帝朝为例，罪己诏所提及的灾异，既有地震、水灾、火灾等自然灾害，也包括星辰易位、日食等异常的天象；而相关典籍对于颁诏前后灾异状况的记载，却不能逐一证明。如永光二年二月（前42年）诏中所指“阴阳未调，三光晻昧”究竟是何种灾异，就不见于相关记载；永光四年二月（前40年）诏中提到的“娄遭凶咎”也颇为笼统，“凶咎”的具体所指并不明确。相反，有些具体的灾异现象，如“（永光元年）九月二日，陨霜杀稼，天下大饥”；[5]（1427）“（永光五年）秋，颖川水出，流杀人民。”[5]（293）“（河平）三年春二月丙戌，犍为地震山崩，雍江水，水逆流”；[5]（310）“（河平四年三月）壬申，长陵临泾岸崩，雍泾水”，[5]（311）却并未在罪己诏中出现。
灾异罪己诏的范式，与其说是面对现实灾异的一种应对措施，毋宁说是灾异观念统摄之下的产物。在灾异罪己诏中，出现频次最高的词是“阴阳”，灾异的发生通常被概括为“阴阳不和”“阴阳不调”“阴阳错谬”“阴阳为变”“阴阳未调”等。这种罪己表述方式的转变，折射出其所含道统因素的神圣性和权威性，愈加得到强化和凸显。与之相比，皇权并没有在罪己过程中占据主动地位，相反，其受到来自道统对政统方面更大的制约和束缚。而儒生作为道统的代言人，却对皇权的批评愈发活跃。皇帝对灾异的发生除了表示“朕之不德”“朕之不逮”“不明不敏”等套语之外，鲜少提及具体明确的过失事件，有时甚至声称“不知所由”。为了对灾异的发生予以合理的解释，诏令中还常命公卿大夫“悉意陈朕之过失，无有所讳”，并推举直言极谏之士以对策。也就是说，在因灾罪己的过程中，皇帝对于引发灾异的施政弊端并不自觉，而是将解释工作交由手下大臣去完成。
与之相应，臣下上疏时也通常会对灾异的发生附以一番儒家学说的理论阐释，并进一步指出其所导致的时政之弊。如元帝时，翼奉因灾异奏封事，其先以六经作为理论依据，表明凭借阴阳灾异可以考察王道得失；继而推衍律历，得出精岁不得其位、连月久阴、阴气大盛的结论；并由此附会政事，指出这是外戚势力过于壮大，以及后宫人员数量过剩的结果。永光二年出现日食，元帝问匡衡政治得失，匡衡由儒家礼义治国的理念出发，认为连年水旱之灾，皆因严刑峻法引发的暴猛、奢侈之风所致，进而提出正风俗、兴教化等措施。可以说，元帝崇儒的倾向，影响了其对灾异的关注面，而儒生正可凭借灾异学说的助力指擿、批评时政，进而提出符合儒家理想的施政措施。
儒生因灾异对策以言时政之弊，这一特点伴随着此后成、哀两朝所颁布的罪己诏，而呈愈演愈烈之势：成帝建始三年十二月（前30年）因日食、地震而下诏罪己，杜钦、谷永皆认为后宫女宠太盛，有害继嗣之咎；鸿嘉二年三月（前19年），飞雉集于庭，成帝因此罪己，大司马车骑将军王音、待诏宠上奏指出其为谴告人君之戒，王音更以激切的言辞直指成帝过失：“皇天数见灾异，欲人变更，终已不改。天尚不能感动陛下，臣子何望？独有极言待死，命在朝暮而已。如有不然，老母安得处所，尚何皇太后之有！高祖天下当以谁属乎！”[5]（1418）元寿元年正月（前2年），哀帝因日食罪己，丞相王嘉借此指擿董贤贵宠
度，劝谏哀帝远离佞人；杜邺也以方正对策，趁机批评外戚之势盛于朝廷。
可见，在灾异罪己诏颁布之后，儒生对此发表的批评意见，显然占据主导地位，其批评对象范围之广，关涉到佞臣、女宠、外戚等诸多危及皇权的因素；而对于种种批评意见，皇帝并不能完全接受、采纳，其或出于皇权施政的无能为力，如对于刘向的劝诫，成帝“终不能用也”；抑或皇帝自身不思悔改，王嘉对董贤激切的批评，则只能换来“于是上浸不说，而愈爱贤，不能自胜。”[5]（3497）然无论如何，被儒生批评氛围环绕其中的皇帝始终处于被动地位，那种名为罪己，实为主动务实的执政，此时已荡然无存。随着儒生地位在政权中的有力提升，道统对皇权的规约作用越来越大，两者不可避免地站到了对立的位置上。此后，继之而起的王莽便是打着顺应儒家道统的牌子，借禅让之名行篡位之实。可以说，刘氏政权在西汉末期的没落，固然是存在佞臣、女宠、外戚等危害皇权的诸多因素，然儒家道统在对政统制衡的同时，其对政统的动摇，亦难辞其咎。
注释：
① 蔡方鹿《中华道统思想发展史》一书认为，“道统”有广义和狭义之分，“广义的道统思想指在中国文化史上客观存在的、以儒学道?a href="http://www.baidu.com" target="_blank" class="keylink">陈奂捌浞⒄寡荼湮饕咚鳌⑽∪菽闪酥泄幕骷腋髋伤枷攵纬傻闹谢劳乘枷搿ｏ烈宓牡劳乘枷爰粗腹赜谌寮沂ト酥赖睦砺奂捌浯谙低乘怠！保ㄌū保褐谢劳吵霭嫔纾?996年版第2页）。本文认为，西汉“道统”基于社会普遍共识，大抵属于广义之“道统”；然在其发展过程中，因儒家学说的本核地位逐渐凸显，遂使其义转而变狭。“道统”的这种内在转变，直接影响到其与政统的关系。
② 关于圣王和道统、政统的关系，边家珍《经学传统与中国古代学术文化形态》一书指出，政统与道统的结合，表现为“圣王”概念的出现，圣者宜王，王者被圣化，以使道统绵延不绝，从而获得一种永恒的权威形式。（北京：人民出版社，2010年版，第2页）
③ 本文所论的“罪己诏”是广义的“罪己诏”，其往往以罪己套语的方式出现，形成诏令表达的一种范式，其中皇帝恭谨、谦卑态度的呈现颇具象征意味。以此为标准，对《汉书》《全汉文》中的“罪己诏”进行辑录，经不完全统计可得：文帝9条，武帝4条，宣帝14条，元帝13条，成帝14条，哀帝7条。文中使用的统计数据，皆在此基础上得出。
④ 参见《汉书·文帝纪》，中华书局，1962年版，第116页。
⑤ 对汉代各种灾异的统计数据表明，元帝时期受灾次数为28次，成帝时期则达39次。（参见《中国灾害通史·秦汉卷》之《秦汉灾次表》，焦培成、刘春雨、贺予新著，郑州：郑州大学出版社，2009年版，第149页）可见，西汉受灾次数远远大于“罪己诏”颁布的频次，亦即说明灾害的发生并不必然伴随着“罪己诏”的颁布。
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