摘要：《封神演义》整体艺术构思的确立及其神魔故事的形成，除得益于《武王伐纣平话》外，最为直接的素材与灵感来源是流传于宋元明三代的玄帝收魔的故事、这一故事之所以会对《封神演义》的整体艺术构思产生重要影响，首要条件是二者故事发生的时代背景的契合。《封神演义》中主人公姜子牙形象的确立，哪吒、杨戬等人物形象的添加，三十六路伐西岐故事的形成，功成封神的结局及其“混合三教，以儒为本”的整体文化特征，皆与玄帝收魔故事息息相关。
　　关键词：玄天上帝；《封神演义》；姜子牙；《武王伐纣平话》；《北游记》
　　中图分类号：1207.419　文献标识码：a　文章编号：1004-9142(2012)02-0089-08
　　流传于宋元明三代的玄天上帝收魔的故事对明代神魔小说《封神演义》的整体艺术构思的确立及其神魔故事的形成有重要影响。关于此点，胡万川《(封神演义)中“封神”的意义》一文曾引元刊《搜神广记》后集“玄天上帝”条为例，说明玄帝收魔故事与《封神演义》中封神故事的相似性，但限于题目和篇幅未作深入探讨。笔者在考察《封神演义》中神魔故事的来源的过程中，深感二者的关系绝非简单的相似而已，而是关系到《封神演义》的素材来源与整体构思的一个重要问题；对这一问题的廓清，会使我们对《封神演义》的成书过程、整体结构、文化特征等诸多悬而未解的问题有一个全新的体认。有鉴干此，笔者拟在全面梳理相关文献的基础上，先对玄帝收魔故事及其时代背景的变化予以简要说明，进而从人物形象体系、整体故事框架、整体文化特征这三个方面，对玄帝收魔故事与《封神演义》的关系作较为系统深入的考察，以期揭示玄帝收魔故事对《封神演义》成书的影响。wWw.11665.com
　　一、玄帝收魔故事及其时代背景
　　无论是从题材演变的角度，还是从文本构成的角度，我们都可以从《封神演义》中区分出讲史故事与神魔故事两大故事板块。这二者被编者以“横云断岭”的方式整合于一书，大体呈现为“讲史故事一神魔故事一讲史故事”的三层架构，“岭”是讲史故事，主要是第一回至三十一回和第八十八回至一百回的内容，“云”是神魔故事，主要是第三十二回至八十七回的内容。诚如研究者所言：“从小说形态来看，《封神演义》的故事来源有两个系统：一个是历史形态，一个是神话形态。”其中的讲史故事主要源自宋元时期的《武王伐纣平话》和明代中期的《列国志传》卷一，这已是学界的共识；至于其中神魔故事的来源，研究者通常归之于《武王伐纣平话》，对其他影响因素则疏于探讨。笔者以为，除《武王伐纣平话》外，玄帝收魔故事对《封神演义》中的神魔故事乃至整体艺术构思的形成亦有重要影响。
　　玄天上帝，又称玄武、玄帝、北帝、真武大帝、真武帝君、荡魔天尊，系道教尊奉的职掌北方天界的重要天神。玄武信仰源于古代的星辰崇拜，经历了由星辰神、动物神到道教人格神的复杂演化过程。玄武信仰之兴盛和玄武神地位之提高始于宋代。北宋建国之初，即受到北方少数民族的威胁，为了提高防御外族入侵的自信心，于是乞灵于北方大神玄武的护佑，太宗太平兴国六年(981)，封其为“翊圣将军”；真宗为避尊祖赵玄朗的讳，将玄武改名为“真武”，大中祥符七年(1014)加封其为“翊圣保德真君”，天禧(1017-1021)中又诏加其为“真武灵应真君”。元代则因“国家肇基朔方，以神武定天下”，“圣德在水”《玄天上帝启圣灵异录》卷一，第一九册，而继续崇奉真武神，大德七年(1303)加封其为“元圣仁威玄天上帝”，“玄天上帝”之名遂立，且成为北方最高神。宋元时期，道教徒还摹仿佛本生的故事，为玄天上帝编造出显赫的身世和诸多神迹，略谓玄帝系尊神化身，托生于静乐国为太子，后舍家人武当山修道，四十二年功成果满，白日飞升，后又奉命伏魔，廓清寰宇。逮至明代，因“北极玄天上帝真武之神，其有功德于我国家者大矣”(《大明玄天上帝瑞应图录》，第一九册，所以明代帝王尤其是明成祖朱棣大力提倡真武信仰，并在京城及武当山等地广建宫观，使崇奉真武的香火臻于极盛。
　　关于玄帝收魔故事，诸道经所载大同小异，略谓元始天尊因见下界恶气弥塞，乃命玉皇上帝降诏玄天上帝下降凡间；玄天上帝遂与六天魔王战于洞阴之野，制服六天魔王，锁鬼众于酆都大洞，从此国泰民安，宇宙清肃；大功告成、返回天庭后，玄天上帝被封为职掌北方天界的尊神。这一故事之所以会对《封神演义》中的神

故事乃至整体艺术构思产生巨大的影响，首要条件是两个故事的时代背景的契合。关于此点，又因时代不同而略有发展变化。
　　玄帝收魔故事的最早记载，系出自《元始天尊说北方真武妙经》、《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》、《太上说紫微神兵护国消魔经》等约产生于唐宋、流行于宋代的道教经籍。三经的一个共同之处，是均未言明玄帝收魔故事的具体时代；但所述末世景象，如黎民“为六天魔鬼枉所伤害，或老或少，或男或女，未尽天年，横被伤杀，本非死期，魂无可托，鬼毒流盛，死魂不散，怨怒上冲，盘结恶气”(《元始天尊说北方真武妙经》，第一册，，如“是时酆都六洞、诸天魔鬼，昼伏夜出，变现丑恶之形，其鬼魔各将眷属，行五种瘟病，患者昏死，鬼气冲人，变为疾疹，是时牧宰群品，文武兆庶，镇山压野，驰并惊怖，男号女哭，悲苦切楚，时感动上天”(《太上说紫微神兵护国消魔经》，第一一册，与殷末乱世景象颇为相似，这是后人将玄帝收魔故事的年代附会为殷末之世的重要原因，《封神演义》中也多有此类事象的描写。
　　元代武当山道士编撰的《玄天上帝启圣录》、《武当福地总真集》，元或明陈忪集疏的《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》等书，所述玄帝收魔故事又有所增益。与前述三书最大的不同，是这三种书皆明确指出玄帝收魔故事发生于殷代末年商纣主世时；其所述殷末乱世景象，则与前述三书大体相同。或谓“至五帝世，当上天龙汉二劫，下世洪水方息，人民始耕。殷纣主世，淫心失道，矫侮上天。生灵方足衣食，心无正道，日造罪愆，恶毒自横。致六天魔王引诸鬼众，伤害众生，毒气盘结，上冲太空”(《玄天上帝启圣录》卷一，第一九册，，或谓“至开皇终劫，下界生灵承平之盛，骄奢矫侮，去实务华，劫数欲更。暴君汗吏，魔鬼妖孽，杂处阴阳之界。商纣主世，残害酷虐。六天魔众，各现形迹，妖祥迭起，人鬼不分，盘结恶毒，伤害黎庶”(《武当福地总真集》卷下，第一九册。这些书中屡次提及玄帝收魔故事与殷周之际历史的关系。《玄天上帝启圣录》卷一日：“阳则武王伐纣，平治社稷；阴则以玄帝收魔，问分人鬼。”(第一九册)《武当福地总真集》卷下《玄帝传记》日：“上帝宣：吴天帝尊正天历数，束力天一之神，降生西土姬姓之围，名发，为周武工，使平治天下；惟玄帝天一之精，丁甲风雨水火之神俱隶主治，能荡除氛秽。”(第一九册，二书皆将玄帝收魔故事附会于武工伐纣故事之上。《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经注》卷一“大圣”二字疏注云：“玄帝师告之，升举日后，上为三境辅臣，下作十方大圣也。在二千五百岁之后，果黄帝庚寅岁飞升。按《提纲》论历代帝系年谱，至商纣二十三年己巳岁，恰二于五百载。按《通鉴》，乃文王受命之年，武王元年己卯，遇紫元君授记之数。一十年矣，天摄坎离二精，玄武也；世灭无道商纣，乃周武也。”(第一七册)卷六“人鬼分离，冤家解脱。黎民安泰，国土清平”句疏注云：“《元始天尊说真武经》日：‘统领六丁六甲，五雷八威，齐到下方。七日之中，天下妖魔，一时收断，人鬼分离，冤魂解散。’《尚书》载：武王戊午日兵济孟津，甲子日大破朝歌。亦七日克商诛纣，平治社稷，散鹿台财，发钜桥粟，天下黎民方得安泰，于是国土清宁。皆赖中天紫微令天官大帝遵敕暗宰其替否耶。”(第一七册)卷六“上不宽恕”二字疏注云：“帝纣亢暴，道缺法圮，不为宽恕，危国忘畿。”(第一七册)卷六“下不忠贞”二字疏注云：“媚主崇虎，嬖臣费伸[仲]，刑增炮烙，紊乱莫忠。”(第一七册)这里已非简单附会，而是言之凿凿地将两个故事紧密地联系在一起。 神广记》“玄天上帝”条述玄帝收魔故事，明刊《三教源流收神大全》、《增补搜神记》等书“玄天上帝”条所载，与元刊本《搜神广记》略同，系承袭而来。《三教源流收神大全》卷五“铁元帅”条，叙“维殷末世”铁头助玄帝降妖歼魔，被封为“猛烈元帅”的故事，从中可见当时已有一批由玄帝收魔故事衍生出的神祗和故事。这几种书皆为民间习见的神谱，玄帝收魔的故事藉此而广泛流传。其中《三教源流搜神大全》刊行于明代前中期，对《封神演义》的成书或有直接的影响。
　　元明两代的戏曲、小说中，亦经常出现玄天上帝的身影。在元明两代现存的表现神仙降妖除魔的戏曲中，玄天上帝身膺驱邪院主之职，而哪吒和二郎神则是玄天上帝手下的两个得力十将。在明代神魔小说中，关于玄天上帝的故事亦零星

可见，其中系统演述玄帝收魔故事的是刊刻于明万年历间的《北方真武祖师玄天上帝出身志传》。该书又名《全像北游记玄帝出身传》，简称《北游记》，系世代累积型作品。虽然该书将时代背景易为隋炀帝末年，但其中玄帝收魔及玉帝封神的故事很多可能对《封神演义》的成书有所影响。
　　总之，玄帝收魔故事在元明时期的广泛传播及其故事发生时间与武王伐纣故事的契合，是该故事对《封神演义》的整体艺术构思产生影响的重要前提，其具体影响则主要体现在以姜子牙：为核心的人物形象体系、以功成封神为结局的整体故事框架和以儒家政治伦理为根本的整体文化特征这三个方面，下文分别予以说明。
　　二、以姜子牙为核心的人物形象体系
　　姜子牙是《封神演义》一书的主人公，处于全书人物形象体系的核心位置。大体而言，《封神演义》的人物形象体系呈“田”字分割状，横向一笔，分成两个世界，上面是神仙世界，下而是儿人世界；竖向一笔，上面的神仙世界分成阐、截二教，下面的凡人世界分成周、殷二刚；阐教助刷，截敦助殷，复分为两大阵营。至于西方教派及陆压等散仙，因人数较少，且协助阐教，可归入阐教与岐周的阵营。姜子牙在全书中的位置，正处于这一横一竖的交接点上，无论是人间世界与神仙世外，还是人间的殷、周二国和仙界的阐、截二教，都是以姜子牙为中介而发生联系并全面运转起来的，较之元代的《武王伐纣平话》和稍早于《封神演义》的《列国志传》卷一，这一人物形象体系有两个显著的不同。一是《封神演义》中的姜子牙形象是人间军事统帅和神界诸神领袖的结合体，具有道术超群和领袖群神的神性特征；而《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一中的姜子才形象则主要是人间军事统帅，虽然颇具异能，但仪限于占卜星象而已。二是《封神演义》中的大批神魔人物是脱离讲史故事而独立存在的，就其身份而言，多为世外神仙，而非商周臣子；而在《武王伐纣平话》中，这些号称神怪的人物本系商周双方的将领，只是在他们身上加个某某神的封号或贴个某某神的标签而已。那么这两点不同是怎样形成的呢，是渊源有自还是空穴来风呢?笔者认为，这两点不同乃至整个人物形象体系的确立，都与玄帝收魔故事息息相关。这主要体现在玄帝神性功能的转移和书中神魔人物的增添这两个方面。
　　先看玄帝神性功能的转移。
　　较之《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一原有的讲史故事，《封神演义》新增了大量神魔斗法的故事。怎样将这些神魔故事附丽于原有的讲史故事之上，并使二者融为一体，是《封神演义》整体艺术构思中的关键一环。而要达成这一艺术效果，最重要的就是要找到这两部分故事的连接点。《封神演义》的编者以姜子牙形象为两部分故事的连接点，通过“移花接木”的方法，将玄帝收魔故事中玄天上帝的神性功能转移到《封神演义》的主人公姜子牙身上，从而使姜子牙这个本具异能的人间臣子形象具有了真正的神性特征，承担起沟通人间世界和神仙世界的功能，成为《封神演义》名副其实的第一主人公。
　　就具体人物形象而言，前述道经、尤其是《北游记》中的玄帝形象，与《封神演义》中的姜子牙形象有很多相似之处。在道经和《北游记》中，玄帝在武当山修行四十二年；在《封神演义》中，子牙则在昆仑山学道四十余载。在《北游记》中，玄帝动辄罹难；在《封神演义》中，子牙则经七死三灾。在《北游记》中，玄帝手中持旗；在《封神演义》中，子牙手持杏黄旗。在道经中，玄帝使“北方黑驰裘角断魔雄剑”，《玄天上帝启圣录》卷一谓玄帝之剑“长七尺二寸，应七十二候；抚三辅，应三台；重二十四斤，应二十四熏；阔四寸八分，应四时八节”(第一九册，；在《北游记》中，玄帝使“三台七星剑”；在《封神演义》中，子牙使打神鞭，该鞭“长三尺六寸五分，有二十一节；每一节有四道符印，共八十四道符印”。一剑一鞭，虽然名目不同，但都暗合先天神数，且皆具降魔驱邪的功能，二者影响转化之迹依稀可辨。在道经和《北游记》中，玄帝收魔功成后被封为“玉虚师相”；在明永乐年间，武当山始建“玄天玉虚宫”，供奉玄天上帝；在《封神演义》中，元始天尊以昆仑山玉虚宫为居所，姜子牙虽无“玉虚师相”之名，但却是玉虚宫门徒，书中亟称其为“帝王师相”。一为“玉虚师相”，一为“帝王师相”，一为玉虚宫之主神，一为玉虚宫之门徒，二者影响转化之迹甚明。由此可见，《封神演义》中

的姜子牙形象显然承袭了道经和《北游记》中玄帝形象的一些具体特征。
　　就整体艺术构思而言，在玄帝收魔故事中，元始天尊命玄天上帝阴助武王，降妖除魔；在《封神演义》中，编者巧妙地把元始天尊和玄天上帝的关系转化为元始天尊与姜子牙的关系。元始天尊是“封神榜”的签押者之一，同时也是“封神榜”的执行者，但除了破诛仙镇和万仙镇的战争外，他并不亲临红尘，而是让姜子牙代劳，执行斩将封神的重任。在《封神演义》中，玄天上帝形象及其原始故事形态虽然隐退，但其神性功能却转移到了姜子牙身上，于是玄帝收魔故事中元始天尊总体策划、玄天上帝具体执行、最后功成封神的故事，就转化为《封神演义》中元始天尊总体策划、姜子牙具体执行、最后功成封神的故事。在《封神演义》诸神的等级系统中，姜子牙的身份并不尊贵，在元始天尊的十四个弟子中，他是修行时间最短、道术最差的一个，因其“生来命薄，仙道难成，只可受人间之福”，元始天尊遂命他“与我代劳，封神下山，扶助明主，身为将相”；因为他是代元始天尊下山封神，是原始天尊在下界的全权代表，是元始天尊封神计划的具体执行者，所以地位虽非最尊、道术虽非最高，但因其特殊的身份和使命而成为诸神实际的领袖。如此一来，《封神演义》中的姜子牙形象就由原来的人间将相转化为联结人间世界与神魔世界的枢纽，具有了人问军事统帅和神界诸神领袖的双重身份，拥有了联结人间世界与神仙世界的特殊功能，封神故事与讲史故事也因此而融为一体，并在姜子牙的指挥下全面运转起来。由此可见，《封神演义》中的姜子牙形象是原有讲史故事中作为伐纣总指挥的姜子牙形象与玄帝收魔故事中作为“荡魔天尊”的玄天上帝形象相结合的结果。二者的结合达成了《封神演义》总体艺术构思中最为重要的一环。 魔人物的增添。
　　玄天上帝神性功能的转移和姜子牙亦凡亦仙形象的确立，给武王伐纣故事带来一个巨大的变化，即《封神演义》的编者以姜子牙形象为中介，通过“借鸡生蛋”的方法，将一大批与玄帝相关的神魔人物形象移植到《封神演义》中来，这是武王伐纣故事由讲史故事向神魔小说转变的又一重要契机。在这些神魔形象中，最值得我们关注的是哪吒和二郎神杨戬。在《封神演义》之前，哪吒、二郎神与武王伐纣的故事毫无瓜葛，何以在《封神演义》中，二人双双成了姜子牙麾下的两员福将了呢?这一艺术构思的形成很可能与元明道教神仙戏曲中玄帝收魔故事的人物搭配格局以及玄天上帝的神性功能向姜子牙转移有关。
　　在现存元明两代表现神仙降妖除魔的戏曲中，如元无名氏的《二郎神醉射锁魔镜》，明无名氏的《猛烈哪吒三变化》、《灌口二郎斩健蛟》、《二郎神锁齐天大圣》等，皆出现一个神仙降妖除魔的专门机构——驱邪院，身膺驱邪院主之职的便足玄天上帝。在明杂剧《二郎神锁齐天大圣》第四折中，驱邪院主有一番关于自己的传奇身世和收魔业绩的夫子自道，显系摘抄《玄天上帝启圣录》等道经或《三教源流搜神大全》等民间神谱而略加改动而成。尤其值得我们注意的，是在这些戏曲中，哪吒与二郎神皆是玄天上帝手下的两个得力干将；而哪吒与二郎神的关系也至为密切，在《二郎神醉射锁魔镜》中，哪吒也是故事的主角之一。如前所述，《封神演义》中的姜子牙既然是由玄天上帝转化而来，那么当时戏曲中玄天上帝的两个得力干将自然也要相应地跟过来，于是借着玄天上帝的神性功能向姜子牙转移的契机，这两个神通广大的人物也成了姜子牙麾下的两员福将，加入到轰轰烈烈的伐纣事业中来。在增加了哪吒之后，与之相关的人物和故事自然也要跟过来，于是又增加了李靖、金吒、木吒、东海龙王、石矶娘娘等人物的故事；而杨戬与哪吒降服“梅山七怪”的故事，自然也是在增加了杨戬形象后，由民间传说中助二郎神斩妖除怪的“梅山七圣”的故事移植改造而来的。这种人物形象及相应故事如滚雪球般的不断添加，也是《封神演义》整体艺术构思的一个重要方面，对其人物形象体系及整体故事格局的形成当有重要影响。
　　三、以功成封神为结局的整体故事框架
　　就整体结构而言，《封神演义》全书可以划分为启、承、转、合四个大的叙事单元，第一个叙事单元为第一回至三十四回，是“启”，写殷商乱自上作；第二个叙事单元为第三十五回至六至六十六回，是“承”，写殷商三十六路伐西岐，殷商采取攻势，周采取守势；第三个叙事单元为第六十七回

至九十七回，是“转”，写周伐殷商，周采取攻势，股商转为守势；第四个叙事单元为第九十八回至一百回，是“合”，是绾合全书的大结局，写姜子牙封神与周武王分封列国。较之《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一，这一整体架构有两点显著的不同、其一，是“功成封神”的结局。研究者通常将“功成封神”这一艺术构思的来源归之于《武王伐纣平话》。事实上，《武王伐纣平话》虽然为《封神演义》提供了“功成封神”这一艺术构思的锥形，但与全书整体艺术构思的形成还有很大的距离、存《封神演义》中，“封神”二字是贯穿全书的叙事线索，“功成封神”更具有收束全书的叙事功能：而在《武王伐纣平话》中，“封神”是随机出现于故事进程中的，而且只是“斩将封神”而非“功成封神”，并不具有结构全书的叙事功能。其一，是三十六路伐西岐的故事。《封神演义》虽系十九虚构的神魔小说，但无论其讲史故事部分还是其神魔故事部分，均有若干文献素材可供借鉴，惟三十六路伐西岐的故事，历史文献巾既无关于纣王派兵讨伐武王的记载，《武王伐纣平话》、《列国志传》卷一以及其他相关的文献中也无蛛丝丝与迹。那么这两点不同是怎样形成的呢?是完全出于编者的凭空杜撰，还是受到现实或文献的启发而生出的创意呢?笔者以为，这两点不同皆与玄帝收魔故事有关。
　　先看功成封神的结局。
　　虽然道教修真故事普遍具有功成封神的叙事模式，但从故事的来源以及影响的直接性而言，《封神演义》中功成封神的艺术构思很可能来自玄帝收魔的故事。无论是在道经中还是存小说中，玄帝收魔故事皆以功成封神为结局，都有一个颇具仪式性的“封神”的结尾。在《元始天尊说北方真武妙经》中，元始天尊勑封真武“永镇北方”(第一册，。在《太上说紫微神兵护国消魔经》中，元始天尊诏封真武为“北极总统玄天大将”(第一册)。在《玄天上帝启圣录》卷一巾，玉帝遵奉元始教命，即降圣旨：“特拜镇天玄武大将军，三元都总管，九天游奕使，北极左天罡三界大都督，神仙鬼神公事判，玄都佑胜府事，依前太玄元帅，判元和迁校府事”；复命玄帝：“卿可当披发跣足，蹑踏龟蛇，建皂纛玄旗，躬披铠甲，位镇坎宫，天称元帅，世号福神。每月下降，操扶礼稷，普福生灵，亿劫不怠，辉光日新”；复封真武为“玉虚师相、玄天上帝，领九天采访使”；又封其父为“净乐天君、明真大帝”，封其母为“善胜太后、琼真上仙”，封蛇将为“太玄火精含阴将军赤灵尊神”，封龟将为“太玄水精育阳将军黑灵尊神”。(第一九册)《武当福地总真集》卷下《玄帝传记》所载，与《玄天上帝启圣录》大体相同(第一九册)。在《搜神广记》前编“玄天上帝”条)和《三教源流搜神大全》卷一“玄天上帝”条)中，玄帝、玄帝的父母以及龟蛇二将的封号与《玄天上帝启圣录》所载相同。这些书中功成封神的叙事模式与《封神演义》大体相同，只是所封之神尚限于正面人物。在《北游记》中，玄帝收魔、功成封神的叙事模式，与《封神演义》斩将封神的叙事模式更趋一致。在《北游记》中，太阳宫三十六员天将所化的妖魔被玄帝收服后，皆被玉帝敕封为玄天部将；在《封神演义》中，战死诸将不分善恶正邪，据其根行厚薄一律封神。前者俨然是一部小型的“封神演义”，后者的神魔斗法故事则更像是前者的扩编版。《北游记》所封神名，如赵公明封为“都掌金轮如意赵元帅”、“邓成、辛江、张安封为邓、辛、张元帅”、“雷琼封为威灵瘟元帅”、“离娄、帅旷封聪明二贤”、“殷高封地司太岁殷元帅”等，皆与《封神演义》中相关的人物及封号有一定的相似之处。可见《封神演义》中功成封神的结局与玄帝收魔故事的结局具有相似性，而《封神演义》的成书是在玄帝收魔故事盛行的同时或稍后，是以《封神演义》功成封神的艺术构思很可能是受到玄帝收魔故事的启发或影响的结果。 岐故事的增添。
　　《封神演义》中伐岐故事的增添，很可能是“靖难之役”的历史与玄帝收魔的故事叠加影响的结果。这种影响的达成是以成祖朱棣与玄天上帝的特殊关系为契机的。朱棣以一藩王而欲夺帝位，本是违背正统伦理纲常的叛逆行为，为了动员将士，争取民众的支持，他在“靖难”之初便借助真武显灵为其出师“正名”。在“靖难之役”中，朱棣还曾制造和宣扬真武显灵助战的神话，故有“每两阵相临，南兵遥见空中‘真武’二字旗帜”，“成祖起兵，真武空中协助”等记载。朱棣称帝后，曾多次言

及“靖难之役”中真武“阴佑”之事，谓“肆朕起义兵，靖内难，神辅相左右，风行霆击，其迹甚著”(《大明玄天上帝瑞应图录》，第一九册，从而给自己的叛逆行为加上“君权神授”的光圈。玄帝收魔故事既然能对《封神演义》中的神魔故事有所影响，那么与玄天上帝关系密切的明成祖朱棣的传奇经历，自然也会引起编者的注意，并从中汲取创作灵感与故事素材。事实上，“靖难之役”的历史与武王伐纣的故事之间有着极大的相似性，二者皆是以地方藩国起兵，经过艰苦的战争而推翻旧的政治领袖，树立新的政治权威。不同之处在于，历史上的纣王未曾发动过讨伐西岐的战争，武王伐纣几乎是摧枯拉朽、一战而捷；而在历时三年(建文元年七月至建文四年六月)的“靖难之役”中，有近两年半的时间(建文元年七月至三年十二月)燕王朱棣处于守势，建文帝先后派耿炳文、李景隆、盛庸等将率重兵讨伐、拦截企图南下的燕军，直到最后半年(建文四年正月至六月)，燕军才铤而走险，绕过守卫严密的济南，直捣南京，夺取政权。因为朱棣与玄帝之间的特殊关系，加之前述玄帝形象与姜子牙形象的置换关系，《封神演义》的编者很可能从建文帝派重兵讨伐朱棣的史实以及玄帝助阵击败南兵的传说中，获得殷商纠合一十六路神魔伐西岐和姜子牙等阐教神仙助岐降魔这一艺术构思的灵感，并由此而杜撰出一场惊心动魄的神魔大战。伐岐故事虽系虚构，但虚构毕竟也需要一点历史的由头和现实的启发，“靖难之役”对《封神演义》的影响正在于此。
　　《封神演义》中伐岐的神魔之所以为三十六路，则很可能与《北游记》中玄帝收服三十六路妖魔的故事有关。《北游记》中玄帝降妖收魔的叙事模式，与《封神演义》中姜子牙斩将封神的叙事模式有异曲同工之处。在《北游记》中，玄天上帝收服太阳宫三十六员天将所化的妖魔，这些妖魔被玄帝收服后皆改邪归正，被玉帝封为玄天部将。在《封神演义》中，殷商纠合三十六路神魔讨伐西岐，姜子牙斩杀这三十六路神魔，最终将其一一封神。二者同为伏魔故事，又同为三十六路，后者的创意源自前者的可能性是极大的。
　　此外，《封神演义》的故事缘起亦与玄帝收魔故事相近。在道经中，正是因为“殷纣主世，淫心失道，矫侮上天，生民方足衣食，心无正道，日造罪愆，恶毒自横”，所以才有“六天魔王，引诸鬼众，伤害众生，毒气盘结，上冲太空”(《玄天上帝启圣录》卷一，第一九册，；在小说《北游记》中，虽将殷末之世改为隋末之世，但乱自上作的性质一仍其旧，系因“隋炀帝无道，昏迷杀人”，乃至怨气冲天、妖气冲起，方引出玄帝“去中界收尽二气’的故事。在《封神演义》中，亦是因为纣王无道，女娲宫题诗黩神，神因命三妖惑纣，商纣遂肆行虐政，以致天下大乱，殷周交恶，阐截纷争。二者具体故事虽有所差异，但皆起于纣王无道，具有乱自上作的性质。玄帝收魔故事乱自上作的缘起与前述功成封神的结局，形成一个合逻辑的闭合性结构框架，这对《封神演义》的整体故事框架或许也有一定的影响。四、以儒家政治伦理为根本的整体文化特征
　　《封神演义》的整体文化特征是“混合三教，以儒为本”，正如石昌渝所言：“这些神魔故事归根结蒂是为中心思想服务的，所以小说虽然描绘的是一幅灵光四射、符咒变幻的道教世界，其意识的本根仍是深邃的儒家政治批判精神。”笔者赞同石先生的观点，认为《封神演义》是以儒家政治伦理观念为主导思想，以阐扬儒家仁政王道的政治理想为创作本旨。这一文化特征的形成有其复杂的历史原因，而玄帝收魔故事的文化基因是促成这一文化特征的重要影响因素，《封神演义》“混合三教，以儒为本”的整体文化特征正是这一文化基因不断成长壮大的结果。这种影响主要体现于独尊道教与以儒为本的关系、阐教与截教的斗争性质、阐教的命名与阐扬正教的主旨这三个方面。
　　先看尊崇道教与以儒为本的关系。
　　《封神演义》虽然具有明显的“惟道独尊”的倾向，但同时又以儒家政治伦理为根本。这一既尊崇道教又以儒为本的思想倾向，在玄帝收魔故事中便已然存在了。原始天尊之所以命真武下降伏魔，是因为“今已阴阳数尽，劫运将终，魔鬼流行”，生民“信从邪道，不省本源，谄求余福，昏迷沉乱，不忠不孝，不义不仁，好乐邪神，祷祭魔法，今为六天魔鬼枉所伤害”；而收魔的目的，则是为了“救护群品，家国咸宁”，“阐扬正法，荡邪辟兵”，“除邪辅正，道无常臻”《

原始天尊说北方真武妙经》，第一册，虽然“阐扬正法”、“道炁常臻”等语，表面上张扬了道教的权威；但“不忠不孝，不义不仁”“救护群品，家国咸宁”等语，却表明其思想的实质乃是儒家的政治伦理。这是在三教合流的时代潮流中道敫接受儒家政治伦理的必然结果。
　　再看阐教与截教的斗争性质。
　　此点主要表现在两个方面。一方面，阐教对截教的战争具有除邪辅正的性质。在《封神演义》中，截教助纣为虐、肆行杀戮，阐教为“解臣之忧烦，黎庶之倒悬”而与截教斗法。这一除邪辅正的战争宗旨在玄帝收魔故事巾便已然存在。在道经中，正是因为六天魔王趁“殷纣主世，淫心失道”而“引诸鬼众，伤害众生”(《玄天上帝启圣录》卷一，第一九册，玄帝才下降伏魔，其目的是为“救护群品”、“除邪辅正”(《原始天尊说北方真武妙经》，第一册，截教诸仙及各路妖怪不以民心、民生、民命为重，肆行杀戮的性质，正与道经中“伤害众生”的六天魔王相近；阐教诸仙“解君臣之忧烦，黎庶之倒悬”的正义性质，正与“救护群品”、“除邪辅正”的玄天上帝相近。阐教对截教的战争完全符合儒家以救民禁暴为宗旨的战争理念。另一方面，在《封神演义》中，阐教对周军的帮助具有“阴佑”的性质。每次阐教诸仙前来与截教诸仙赌阵，郜是在军营外另搭芦蓬席殿，不与凡俗之众相混杂，斗法也主要是在阐截二教的神仙中展开，不令凡俗之众参与乃至知晓；阐教神仙破除了截教神仙的恶阵，各归仙山洞府之后，双方的军队才正面交锋。而在玄帝收魔故事中，元始天尊命玉皇上帝降诏玄天上帝，“阳则武王伐纣，平治社稷；阴则以玄帝收魔，间分人鬼”《玄天上帝启圣录》卷一，第一九册，相对于武王伐纣而言，玄帝收魔也具有“阴佑”的性质。两个故事所共有的“阴佑”性质，既表明了二者的承袭关系，也表明了儒家政治伦理在故事中的根本性地位。 教的命名与阐扬正教的主旨。《封神演义》中“阐教’’二字取的是阐扬正教之意。此点可在《封神演义》文本中得到印证。如第五回云中子云：“阐道法，扬太上之正教；书符篆，除人世之妖氛。”第九回云：“昆仑山玉虚宫掌阐道法宣扬正教圣人元始天尊闭了讲席，不阐道德。”第五十回元始天尊助子牙破“黄河阵”，诗赞云：“阐道法扬真教主，兀始天尊离玉池。”书中“阐道法，扬太上之正教”，“掌阐道法宣扬正教”，“阐道法扬”等语，都清楚表明了“阐教”二字阐扬正教的涵义。“阐教，’的这一义项，在古代典籍中较为常见，同时亦可存与玄帝收魔故事相关的道经中找到出处。《原始天尊说北方真武妙经》所载真武神将所作咒语中有这样一句：“阐扬正法，荡邪辟兵。”(第一册)《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》写作“蒇扬正教，荡邪辟兵”(第一八册)，《玄帝灯仪》写作“阐扬正教，荡邪辟兵，(第三册)。《北极真武佑圣真君礼文》则有“幽赞上穷扬正教，擅彰妙用济群生”，“愿阐威灵临有截，下方魔鬼悉消除”(第一八册)等语。从中我们既可见出玄天上帝扬正辟邪的性质，又可见出《封神演义》中“阐教”名称之所由来。至于截教的命名，实源于“有截”一语，系“海外教派”之意③，而非研究者所谓的“断的意思”、“断见外道”、“截断、阻灭”等意，这既可从玄帝收魔故事中找到出处，又有文本佐证。在《封神演义》中，截教的通天教主居“碧游宫”，截教神仙多来自海外仙山，正合“海外教派”之意。总之，《封神演义》的编者通过对阐教的命名，将自己的主观思想寄寓其中，隐喻了全书“阐扬正教”的主旨，而这一“正教”的实质，如前所述，实即儒家仁政王道的政治伦理观念。
　　综上所述，流传于宋元明三代的玄帝收魔故事虽然粗疏简略，但却已然蕴含了《封神演义》一书的若干基本特征，对《封神演义》整体艺术构思的形成有重要影响，堪称其神魔故事最为直接的素材与灵感来源。但同时必需指出的是，在玄帝收魔故事原型与迄今所见《封神演义》最早刊本明舒载阳刊本之间，尚有《封神演义》词话本、许仲琳编辑本等中间环节，其间异常复杂的编创过程，使二者影响的痕迹日渐湮灭；而且这种影响主要源于当时玄帝信仰盛行的整体宗教与民俗文化氛围，而未必是编者直接受到某书、某篇、某句的影响的结果。笔者之所以多处采取这种寻章摘句的论证方式，只是为了更具体、更明确地揭示二者的影响关系而已。
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