代契约论者从绝对的个人主义立场出发，把国家视为维护个人权利的一纯粹的工具。黑格尔则从个人权利的历史来源与现实实现两个方面对契约论者的自由主义进行了无情的揭露与批判，认为契约论只是追求一种程序的正义，有片面的合理性；但真正的个人权利则是程序正义与实质正义、合法性与合道德性的有机融合，而这只有在作为社会伦理实体的国家中才能实现。
关键词：契约论；个人权利；国家观；程序正义；实质正义
中图分类号：b516.35文献标识码：a
传统观点认为黑格尔是一个集权主义者，在国家与个人的关系上，黑格尔认为国家是伦理理念的真正体现者，是绝对自在自为的理性，是行进在地上的神物，而个人则不过是实现国家理性的一个工具。这种观点普遍流行于自由主义者中，在我国的一些马克思主义研究者当中也有此观点。我们不能否认的一个事实是，在黑格尔的《法哲学原理》一书中，确实存在着大量的国家主义的倾向，但这些高扬国家的倾向并不是一种对国家的无条件的肯定，换言之，这种肯定是有条件的，笔者认为正是这些条件的隐蔽性造成了众多的研究者对黑格尔的误解。
我们认为，解读黑格尔的国家学说，必须揭露出黑格尔国家学说的哲学基础，即国家是理念自我发展和现实化的必然成果，但哲学基础的揭露又离不开作者所处的历史背景，特别是黑格尔对契约论者的个人自然权利观的批判。因此，结合历史背景和哲学基础从实践和理论两个角度进行一种综合的理解，就既能避免为了逻辑的必然性而对现实实行的强制裁割的错误，又能避免由于现实的芜杂性而对思想的明晰性和必然性的损害，在直觉判断与理性推理之间保持一种必要的平衡，这也符合黑格尔的本意。wWw.11665.coM一方面黑格尔认为“每个人都是他那时代的产儿，‘哲学’是被把握在思想中的它的时代”112；另一方面黑格尔又认为哲学正是这种把现实中的合理因素整合成精神的必然性发展的一种理论形态，真理“还需要被理解，并使本身已是合理的内容获得合理的形式，从而对自由的思维来说显得有根有据。……这种自由思维是从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自已与真理是一致的”13。思维以自身为出发点就是概念，这在《法哲学原理》一开始就已界定，“法哲学这门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象”11。“必须根据概念来发展理念”12。因此我们理解黑格尔的法哲学也主要是根据他的方法去理解作为一个理念的国家应该具有什么样的形式与合理的内容，唯有如此才能真正了解黑格尔，读懂黑格尔。
一、近代契约论的个人观、国家观
近代哲学在社会历史观上主要是以契约论的形式出现的，这种契约论无论是何种形态，都预设了一个人类存在的史前时期即自然状态。这个自然状态在时间上先于人类社会而存在，在逻辑上则都预设了这个自然状态是自然法充分运行的共同体，人的自然权利真正的诞生地，并且是人类最美好的时期（霍布斯是个例外），而人类之所以要选择进入社会是因为自我保存的本能及缺乏一个执行自然法的公正的机构，或者是由于技术文明的发展、私有制的出现富人诱骗穷人订立契约的结果。这样，社会国家的存在价值就仅仅在于恢复自然状态下的自然法，保存人的自然本能，是自然状态的一种副产品，只具有工具的价值，是手段。因为自然状态无论在时间上还是逻辑上都比人类社会具有优先性，具有本体的地位、最高的价值。简言之，这里存在的逻辑论证就是自然状态是好的，社会状态是差的，因此通过社会状态向自然状态的回复就是一种必然的选择。用公式表示就是：自然状态-社会状态-自然状态三段论式的社会历史发展进程。这样社会的构成就被理解为一种原子式的人的机械结合，不是一个有机的整体。并且大多数契约论者又都从人的自然欲望上去理解人的自然权利，都在自然状态下预设了各种各样的人性规定，如自我保存的，占有财产的欲望等，在此理论前提下社会就只能被理解为满足人的自然欲望的手段。因此之故，我们可称近代哲学的自由观为一种自然主义的自由观，它主要是在人的自然欲望、经验层面寻求人的自我满足的社会条件。
这种思想的要点可概括如下：个人是自满自足的，只要依靠和充分发挥个人理性的能力，个人的权利就能自发地得到满足，个人就能获得完全的自由，不需要社会和他人过多的干涉和支持，社会国家只要为个人能力的发挥创设一理想环境即可
这是因为天赋权利是自然而然的，是自然状态下就具有的权利，不是社会赋予的，因此社会要完全尊重个人的理性自发的逐利行为，这样才能得到社会与个人的完满统一。由此自然在这里具有了双重含义：第一，权利的基础来源是自然的；第二，因此权利的实现途径也是自然的。事实上，这里潜在地就把自然与社会，个人与社会对立起来了，认为自然的一切都是好的，社会的一切都是坏的，因此应尽量保持好的一面，消除坏的一面。当然，这种自然的自由观并没有否认社会国家存在的价值，只是认为其只具有工具价值，只是实现自我的目的的手段。由此之故，近代哲学的这种经验的自然的自由观就不可避免地造成了诸多的理论问题与实践问题。首先，就理论上说，如果个人的行为就是为了满足人的自然欲望，那么如何理解人的自由意志问题？现实中人的行为往往是可以克制且超越人的自然欲望的束缚，甚或达至更高的存在境界的，这显然与现实不符；其次，如果个人的行为最终受外界经验欲望的控制，那么人与动物还有何区别？如果人只是实现自然欲望的工具，那就不能给人类理性以应有的尊严和价值，人的自我世界就会是分裂的。在社会实践上，由于个人的欲望意志是各种各样的，并且有许多还是相互冲突的，这必然会造成人与社会，人与人之间的一种紧张关系，人与人之间被分隔为一个个孤立的原子，公共性事业将被严重边缘化，生活被碎片化了，人的生活的完整性也将遭到肢解破坏。但实际的情况却是人与人之间有超出个体意志局限的共同的意志追求，这种共同的意志恰恰是社会井然有序与和谐发展的基础，因此这预示着一种新的哲学革命即将诞生，这场哲学革命可沿着两条道路行进：一条是将人从经验的世界中彻底解脱出来，把自我和经验作一彻底的决裂，把人的行为的动机建立在一种脱离经验的纯粹理性之上，通过超验的理性确立人的真正的自由，绝对的自由，这就是康德的进路，但这条进路导致的直接后果却是人的感性世界与理性世界、感性欲望的幸福与自由意志的彻底对立，一种令人恐怖的冷冰冰的自由，生活还是被还原为另一种碎片，这显然与人的直觉判断相背；另外一条则意味着把人的自然欲望和个体意志，提升到社会理性和集体意志的层面上，因为人不可能脱离经验世界，不可能摆脱自己欲望的纠缠，但这种提升不是阉割自然欲望和个体意志，而是在保有其特殊性的前提下，抽象出公共的意志，把个体意志的任意性、偶然性置于公共意志之下，使个体意志接受公共意志的规约，走向一种更高的普遍性。在此，这种公共的意志显然不是与个体意志相违背的，因其本就来自特殊的个体意志，与个体意志有着相同的意愿和欲求，这就相当于康德的道德自律原则，即自我立法，自我遵守，但个体又不是孤立的个体，而是与他者共在的社会的个体，在此个体与社会集体的矛盾得以解决。这条进路就由黑格尔通过对契约论的批判而实现的。尔对契约论的个人权利观的批判指向
黑格尔认识到传统的契约论者都把自由界定为个人的自由，意志界定为个人的意志。把自由界定为自我的自由是通过自我的纯粹反思而得到的，即自我可以从一切当中抽象出来形成自我意识的唯一性和独特性，这是一种纯粹理性思维的结果，由此就把意志界定为我的意志，纯粹的个体意志，自然的冲动，它要寻求在外部世界中的满足，这是一种以幸福为目标的意志，但既然以外在于己的事物为追求的对象，以感性的幸福为目的，那么主体必然就是不自由的。因为人为了满足自己的欲望意志在对象中的实现，就必然要遵循对象具有的自然法则即必然受自然因果世界的制约，这样事实上人是不自由的。黑格尔称其为任性，属于抽象法的环节，“从这种规定来看，意志的自由是任性，在这种任性中既包含着（1）从一切种抽象出来的自由反思以及（2）对自内或对外所给予素材的依赖这两个因素”125。这种任性在形式上虽然使理性的自由具有无限的可能性，但在内容上是特殊的，受限制的，不自由的。“因此，意志虽然自在地在形式上具有无限性的一面，就为了这种内容之故，它是不自由的”126。“任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性中所包含的矛盾”127。但是黑格尔并没有完全否定任性、冲动所包含的合理性，称其为自然的意志，是自在的合乎理性，也是一种客观的自由，因为理性在此也会对冲动加以反思，对这些冲动加
以表象、估计、相互比较，然后跟它们的手段、结果等等比较，又跟满足的总和幸福进行比较，这样就会对这些素材带来形式的普遍性。但这里始终存在着内容的特殊性和形式的普遍性之冲突，这就会导致不法，冲动的任意必然与现实中的理性的法发生冲突，从而转向内心的道德。在道德领域，意志以本身为对象摆脱了外在对象的束缚，但在此实现的仅仅是一种形式的自由，主观的自由，没有实质性的内容，在此黑格尔主要批判了康德的道德形式主义，因为意志还要求在外部世界中实现自己，得到别人与社会的承认，因此它必须被扬弃，提升到伦理领域，这才实现了主观自由和客观自由的统一。由此之故，黑格尔批判契约论哲学把人的自由平等的权利建立在一种所谓的自然状态之下，并且通过神化自然状态来神化人的自然权利，这是一种感性的神秘的历史虚无主义的表现。黑格尔认为，一个人的自由、人权固然是不可剥夺的，这是一种合理的要求，但这并没有让它成为永恒的，因为它们不是一个被批准的契约，而是一个长期骚乱的历史过程的产物。因此自然学说受到批判是因为它所涉及到的自然状态是一个没有为权力留下任何空间的状态，充斥其间的只有暴力。因此，在谈到财产权的时候，黑格尔说道：“我们不能见到占有和财产的不平均，便说自然界不公正，因为自然界不是自由的，所以无所谓公正不公正。”158不仅自然权利是一个历史过程的产物，而且自然权利的主体也是一个历史过程的产物，人作为人的概念是伟大的历史骚乱的产物，它是主人和奴隶相互斗争的结果，只有经过这种残酷的斗争，奴隶劳动的价值才最终被承认，才超脱了他特定的身份，才获得做人的资格。是的，平等和自由对人来说是自然的事实，但只是在经历了一个长期的复杂的历史进程后才形成的，天赋人权的实质是人赋人权。这种人赋人权的实现可以从两方面去理解：一方面，其不能脱离个体的意志、意识，因为没有自由意识的人是不能称之为人的，只能是奴隶，但自我意识的形成，决不单纯是理性自身孤寂地反思自己的结果，而是对社会的法律、道德、伦理实体等社会精神反思的结果，是不断地同自己的特殊性作斗争自觉地把自己融入到一个更高级的共同体的历程；另一方面，权利的实现离不开国家、社会予以的确认，没有这些伦理实体、法律、各种规章制度、风俗习惯的社会性确认和保护，人的权利就只是一种形式上的可能，因此黑格尔并没有否定这种人之为人的基本价值，“那些构成我的人格的最隐秘的财富和我的自我意识的普遍本质的福利，或者更确切些说，实体性的规定，是不可转让的，同时，享受这些福利的权利也永远不会失效。这些规定就是：我的整个人格，我的普遍的意志自由、伦理、宗教”173。黑格尔在这里批判的只是契约论者非历史主义的神秘态度和它的个体理性主义至上的权力观，他们没有看到无论是在权利的来源还是在权利的确立保障上都经历了一个社会化的过程，而这种社会化也正是客观理性要求在社会当中实现自己的内在要求。固然人有自我保存，追求财富，享受福利的权利，但权利的基础不是人的自然嗜欲和个体理性，而是人的普遍意志，社会的理性意志，是作为理念体现者的伦理国家。
三、黑格尔国家基础理论的重建
近代契约论者把国家视为众人订立契约的结果，这样就把国家建立在私见和偶然性的基础之上，国家就被理解为纯粹维护私人权利的一种工具。黑格尔指出国家是伦理观念的现实，是绝对的自在自为的理性的东西，是作为显示出来的伦理精神，国家的基础是理念。而契约论者却把属于市民社会的原则搬到国家领域内，这样就混淆了国家和市民社会的原则，所以就把国家的使命“规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就会成为这些人结合的最后目的”1253254。而真理性认识应该是,“结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果的”1254。因此和契约论者相反，黑格尔则认为人一出生就是社会、国家中的人，任何人都不得也不能脱离国家而存在，它注定要过社会国家生活的。生活于国家中是人的理性所规定的，即使国家尚未存在，然而建立国家的理性要求却已经存在了,所以国家决非建立在契约之上。生存于国家之中，对每个人都是必要的。他的一切利益的追求和满足都离不开社会国家给予他的条件
社会国家是个人存在的基础和目的，而非相反。
但是黑格尔又认为国家是理念的显示及现实形态，所以“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白的承认（如在家庭和市民社会的领域中那样）”，因此，“目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以支持，——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展”1261。黑格尔在此的意思是，国家不仅是个人利益的保护者，而且是个人利益的促进者，国家的利益就存在于一个个具体的个人利益当中，国家利益作为一个普遍利益的代表，必须要通过个体的特殊利益和具体利益体现出来，必须通过个体积极能动的活动才能实现，因此国家必须制定各种制度，建立各种机构来具体地保障个人利益的实现，为个人利益的发展创造条件，只有这样，国家的普遍利益才能实现。由此这种更高的普遍性不能理解为既成的，不变的，而只能理解为特殊性、普遍性相互作用不断生成的一种动态的发展过程。因为只有如此，才能避免那种把一方作为中心另一方作为边缘的形上的还原，才能做到个体性与社会性的有机统一，良性互动。在其中个体不断地生发出社会性、普遍性，社会不断地吸纳个体的创新性，为个体的发展提供更多的背景环境，促进个体实现更大更多的自由。人还会认为即使黑格尔不是一个集权主义者，但现实的国家不总是有着这样或者那样的缺陷吗？并且有些国家危害更甚。对此黑格尔的回答是：“在谈到国家的理念时，不应注意到特殊国家和特俗制度，而应该考察概念，这种现实的神本身。根据某些原则，每个国家都可被指出是不好的，都可被找到有这种或那种缺陷，但是国家，尤其是现代发达的国家，在自身中总含有它存在的本质环节。”1259法哲学研究的对象是理念及其现实化，也就是说，黑格尔视野中的国家是理念的逻辑发展的必然显现，而现实的国家多是偶然、特殊的国家，和理念的国家是有差距的，但这些国家，特别是现代发达国家也还是包含有理念的成分的，理念的国家应该成为有理性的主体普遍追求的对象，因此这一指责包括从历史起源上抨击黑格尔的国家观的观点都是不全面的。
再结合当时的历史状况，我们就更能体会到黑格尔思想的真理性。当时的情况是资本主义已经获得了充分的发展，社会也日益分裂为两大对立的阶级，一方面是财富的积累，一方面是贫困的积累。可是面对这种严重不公和日益分裂的社会，资产阶级的很多学者却仍然坚持国家不干涉主义，认为个人自愿出卖劳动力，资本家自由购买，这是合情合理的社会，这是天赋的自由平等的权利，政府不应该干涉。可是如果这种自由只是工人不得不出卖劳动力的自由，不得不一直贫困下去的自由，这还称得上自由的社会吗？正因为敏锐的捕捉到这一时代的主题，黑格尔才提出了一种国家积极介入的思想，国家要作为市民社会矛盾的调节者，积极解决市民社会的贫困化问题，保障每一个公民的积极自由的权利，并且还提出了主要依靠机构制度的公设的解决，而非仅靠个人的道德良心。
四、与契约论国家观的再比较及几点辨析
通过以上对契约论的论述，我们认为，黑格尔国家观的要点在于以下几点：第一，在个人与国家的关系上，个人重于国家，个人权利同公共的、社会的、国家的权利相比是一种真理性的具体的权利，只有权力带来的福利具体到一个个的个人身上才是有效的，权力才被个体所承认，个体才负有政治义务，而共同的意志或共同的利益往往是一种虚假的意志和利益，反而会成为压制个人权利和利益的工具。第二，必须对公共的社会的国家的权利进行严格的限制，管的最少的政府就是最好的政府。
但是黑格尔的国家观在显示其他优点时，也反映出了它的缺点。其一，如果说具体的个人利益才是一种真实有效的利益，那么公共的利益显然是一种虚假的利益，个人在此不负有任何义务。在此事实上表现出了一种把个人与社会，私域与公域，眼前利益与长远利益等截然分开的观点。可是直觉的判断告诉我们，人除了追求特殊的个人利益以外，它还追求公共的利益，并且事实上社会当中也存在着大量的公共领域，而这些领域的存在和发展正是私人权利最发达的地方，也就是说在个人与团体社会之间存在着一种良性的互动结构和关系，当然这当中利益的冲突也
是难免的，但仅仅抓住一个方面是否合理呢？或者我们再进一步论述，两者到底哪个是根本性的或者还有比两者更为基础性的东西呢？奴隶社会、封建社会没有这些商会、团会、政党组织的大量存在，但个人的权利如何呢？对此黑格尔的回答是“这是一个从家长制的自然整体中产生的，内部还没有分裂的，实体性的”1357国家， “个别人格在这庄严的整体中毫无权利，默默无闻”1357。黑格尔的国家观显然不是这样一种国家观，在黑格尔的世界历史的视野中，这种国家观内部没有特殊化的环节，个体意识还没有充分地发展起来。但只有个体意识的充分发展的社会也不是黑格尔的理想国家，毋宁是自由主义者、契约论者的理想国家。而黑格尔正是要站在伦理国家的立场上对这一点进行反思和批判的。固然以每个个人的个体意识、个体权利为基础的社会较之以一个人的意志和一个人的权利为基础的社会是一种巨大的进步，黑格尔并不否认这一点，并且热烈地拥护法国的大革命，但是与这种社会相比有没有更完善与完满的社会，自由意志追求绝对的本质是不会向现实屈服的，况且这一社会本身也是问题重重，泥沙俱下。正是站在现实和理性的高度，黑格尔断然否认了这一社会的完全合理性，而指认出这只是人类发展的必经阶段，不具有普遍的意义，它最终要被人类的理性所超越，未来的国家必须建立在一个伦理实体的基础之上，这个国家既要合乎理性的要求，具有必然性，又要合乎道德的判断，能为每一个个体带来实质性的福利。因此黑格尔的法哲学可视为对这一崇高理想所作的哲学努力。这也是黑格尔法哲学的主题思想。其二，如果全面限制国家的调节作用，建立一个小而又小的政府就是自由主义的目标。那么这里潜在的逻辑前提则是认为，以资本主义市场经济为基础的社会是最好的社会，市场的自发调节是社会最好的运行机制，因为这是自然的天赋人权，而不论这种调节的结果怎样，都是正义的，这是一种对资本主义社会和市场经济的非批判的指认。对此，黑格尔站在现实主义的立场上指出，市民社会是一个满足个人需要的体系，在此个人的特殊利益的追求和最大满足是其主要的动力和运行机制原则，这是建立在一种“自然的必然性与任性”的基础之上的社会，每个人追求私利的结果并不像某些乐观者所认为的那样达到一种社会的和谐与整体利益的增加，恰恰相反，必然是以社会一部分人的发展与另一部分人的倒退为代价的，在此实现的至多只能是一种程序上的正义，法律上的平等，这只是一种形式的平等，外在的自由，这仅是抽象法权的领域，然而却是契约论者的天堂，而实际上这种抽象的自由是以实际的不平等为基础的。但理性的认识不能仅仅滞留于此，听任不平等的发生和扩大，因为我们的主观的道德情感不允许我们对市民社会的贫困和贱民问题无动于衷，对于这种普遍的违背人类基本的善的现象，我们必须诉诸道德的反思与批判，把市民社会置于道德的天平上予以衡量。但仅仅诉诸于道德的内心批判也还不够，“在法国革命时，时而立法权吞噬了所谓的行政权，时而行政权吞噬了立法权，这里要提出好比调和的道德上的要求，那是荒谬的。如果把事情让心情去解决，当然可以省却一切烦恼。但是，纵然伦理性的感情是必要的，它也不应当根据它本身来规定国家的各种权力”1286。因此在诉诸道德尺度的同时，我们必须坚持程序正义的原则，必须依赖于一更高级的伦理实体对市民社会进行实际的改造重建，使之上升到国家伦理实体的水平，在此个体的特殊利益与社会的普遍利益，合法性与合道德性，程序正义与实质正义，才能得到具体的有机的统一。据此，黑格尔认为“国家制度纵然随着时代的产生而产生，却不能视为一种制造的东西，这一点无疑是本质的。其实毋宁说它简直是自在自为存在的东西，从而应被视为神物，永世勿替的东西，因此，它也就超越了制造物的领域”1291。而这一论述正是黑格尔备受世人指责的地方。
我们认为，对任何理论的批判都不应该脱离具体的语境抓住其只言片语而攻其一点不及其余，这实质上只是一种主观情绪的宣泄而非科学的态度和方法。在此，我们想指出的是，黑格尔理解的国家是一种超越了法权为基础的市民社会和主观的道德领域的伦理实体，它既是一高尚的道德人格又是一实际的践行者，是人类普遍利益的代表又是个体利益的坚定维护者，这种理想的超人类的普遍人格当然不能从人类社会中产生，它只能理解为人类理性追求绝
对完满性的纯思辨的产物，也就是说它是理想的而非现实的，但它又不是完全脱离现实的。根据黑格尔的观点，这是市民社会发展的内在矛盾在道德中主观反思的产物，在现实中有其产生的社会基础，因此从这两方面理解，黑格尔把国家理解为行进在地上的神物也并非完全没有道理。马克思也认为国家是从社会中产生但又与社会日益分离的政治组织，应该说在这一方面两者是一致的，区别在于，马克思是站在阶级矛盾不可调和的立场上去批判现代资产阶级国家的，而黑格尔显然是从阶级矛盾可以通过政治国家的介入来得到调和的立场上去言说的，从而对国家持一种肯定的态度，但这种肯定是建立在理想的基础上的。但不管怎样，我们认为，在国家观上，黑格尔对自由主义国家观的批判还是中肯的，自由放任的资本主义所导致的诸多的社会问题是有目共睹的，这也从现实的层面上指证了黑格尔契约论国家观批判的真理性。
[参考文献]
[1]黑格尔.法哲学原理[m].范扬，张企泰，译.商务印书馆，2009.
