前言
　　自20世纪50年代起，人道主义、人性论在中国就失去了自身的合法地位，被视为反马克思主义的“地主、资产阶级的意识形态”，屡遭批判。60年代初，曾经对巴人（王任叔）的人性论思想进行过有组织的批判，接着又有对“苏联修正主义”的人道主义思想的大规模批判。主张人道主义的文学家、哲学家都噤若寒蝉，大部分人则是远离人性、人情、人道主义，将之视为洪水猛兽，谁沾它的边，就会身败名裂，甚至遭受灭顶之灾。于是，“阶级论”推到极端，“斗争哲学”大行其道；共和国既没有“共”（同），也没有“和”（谐），只有至高无上的“国”和“党”。人之“道”被阶级之“道”、党国之“道”所压制，青年只知有阶级、党国之道，而不知有人道。正是由于将人道主义、人性、人情打入十八层地狱，“斗争的绝对性”渗入了人们的脑髓，甚至形成了条件反射，所以，当时机成熟之时，特别是“史无前例的无产阶级文化大革命”来临之际，反人道主义的各种罪行便应运而生。那些手持皮鞭的红卫兵，那些施行各种酷刑、进行武斗的造反派，并不觉得自己的行为有什么不对，反而认为自己是革命立场坚定、革命感情强烈、革命意志顽强的“毛主席的好战士”。按照巴金的分析，这实际上是中国人被引导而走上“人兽转化的道路”，而这种道路“也就是披上‘革命’外衣的封建主义的道路”[1]。“文化大革命”固然是多种因素所酿成，但是，从其指导思想之极端到实施手段之残暴，无不与长期批判人道主义有着密切的关系。
　　“无产阶级文化大革命”是20世纪人类最严重的灾难之一，是中国人民有史以来所遭遇的最为严重的内乱。WWw.11665.CoM当这场灾难基本结束、人们开始从个人崇拜的迷信中苏醒过来之后，不可能忘掉这场噩梦，不可能不对它产生的原因及其后果进行追问。正是在这种追问中，学术界、思想界首先思考的重大问题之一，就是人道主义问题。与其密切相关，也必然要对异化问题进行思考（因为非人道现象也就是异化现象）。于是，就有了20世纪80年代关于人道主义与异化问题的大讨论。
　　人道主义与异化问题大讨论始末
　　这次关于人道主义与异化问题的大讨论可以分为两个阶段，两个阶段以1983年3月全国纪念马克思逝世一百周年学术报告会为界限。此前为第一阶段，此后为第二阶段。两个阶段各有自己的特点。
　　第一阶段。粉碎“四人帮”以后，在党中央提出“解放思想，拨乱反正”的号召之际，学术界就已经关注起人道主义与异化问题来了。1978年初，朱光潜先生在《社会科学战线》上发表了题为《文艺复兴至19世纪西方资产阶级文学家、艺术家有关人道主义、人性论的言论概述》的文章。尽管作者尚不敢冲破传统意识形态的束缚，仍将人道主义、人性论基本确定为“资产阶级的思想”，但是文章却暗含着承认人道主义和人性论具有普世价值的意思，只是不敢明说而已。同年8月，汝信在《哲学研究》上发表《青年黑格尔关于劳动和异化的思想―关于异化问题的探索之一》，虽然属于西方哲学史方面的研究，但在久别这一概念的中国学术界却引起广泛的兴趣，人们会很自然地运用“异化”这一概念来考察中国的现实。
　　人道主义与异化问题的直接讨论，开始于1980年。《复旦学报》1980年第1期发表了黄万盛、尹继佐合写的文章《试论革命人道主义在马克思主义中的地位》。文章认为，“革命人道主义”与马克思主义并不相悖，它是“共产主义世界观的组成部分”。与此同时，《百科知识》1980年第1期发表了邢贲思的文章《怎样识别人道主义》，表述了与黄、尹文章对立的观点，认为“马克思主义和人道主义是两种根本不同的思想体系”“人道主义这个概念是在资本主义的等价交换的关系形成之后才产生的”“人道主义有其特定的历史含义和明显的阶级属性”“是资产阶级的意识形态”。
　　在讨论的第一阶段，在学术界产生较大影响的两篇文章是：汝信在1980年8月15日的《人民日报》上发表的《人道主义就是修正主义吗？―对人道主义的再认识》和王若水发表在《新闻战线》1980年第8期上的《谈谈异化问题》。这两篇文章都向正统的观点提出了挑战。汝信在其文章中指出，“二十年来，我们一直把人道主义当作修正主义来批判，发动了一次又一次大规模讨伐”，这种讨伐非但“没有为马克思主义增添光彩，反而使它的真实精神遭到了歪曲，在实践上则导致了十分有害的后果”。实际上，人道主义并不是与马克思主义对立的

思想，并不是修正主义，“人道主义就是主张要把人当作人来看待。人本身就是人的最高目的，人的价值就在他的自身”。“马克思主义从诞生的第一天起，就把人的解放当作自己的最高目标”。这就是马克思的人道主义思想。马克思在理论上的日趋成熟并没使他放弃这一思想，而是使其“在真正科学的基础上得到加强”。王若水的文章则突破了对于异化概念的学术意义的探讨，而将其与社会主义的实践紧密联系起来，尖锐地提出社会主义社会有没有异化现象的问题。他在文章中说：“社会主义应该是消灭异化，但它究竟是不是已经消灭了异化，没有了异化呢？……我们应该承认，实践证明还是有异化。不仅有思想上的异化，而且有政治上的异化，甚至经济上的异化。”“首先，个人迷信、现代迷信是思想上的异化。”“马克思在《法兰西内战》里面……提出要防止国家机关由社会的公仆变成社会的主人，其实就是防止异化。”这种政治上的异化在社会主义的实践中也出现了。“经济上也可能出现异化”。同时，文章也指出：“当然，这种异化同资本主义的异化是不同的，主要不是由剥削造成的，而是由于不认识客观经济规律造成的。”
　　这两篇文章的发表引起了全国学术界的热烈讨论，赞成的、反对的、持中的，各种观点的文章在各种理论刊物甚至文学刊物上发表，很快形成了热潮。在1980年至1983年间，全国有近二百种杂志卷入了这场争论，发表了四百多篇文章； 出版了二十多种文集；开了不少的学术讨论会[2]。可以说，这是建国以来规模最大的学术讨论。在这次讨论的第一阶段里，学术风气是很好的，不论是在文章里，还是在讨论会上，一般都能摆事实、讲道理，以理服人。尽管也有“扣帽子、打棍子”的现象，但是很少，而且受到了大多数人的抵制。

随着讨论的深入，讨论的内容逐渐集中于两个问题上，一是人道主义与马克思主义的关系，一是社会主义社会是否存在异化现象。
　　围绕着第一个问题，许多哲学工作者和文艺理论工作者发表了各自的看法。这个问题，又可以分解为两个子问题：人是否是马克思主义的出发点；马克思主义是否承认人道主义。下面分别陈述具有代表性的不同观点。
　　1.人是否是马克思主义的出发点
　　挑战方：
　　王若水在《人是马克思主义的出发点》一文中指出，多少年来，我们的马克思主义哲学教科书，很少触及到人的价值、人的异化、人的解放等问题，因此不能完整地概括马克思主义哲学。实际上，马克思之所以能够创立唯物史观，正是从现实的、社会的、实践的人出发，唯物地而又辩证地研究人的结果。正本清源，人才是马克思主义的出发点[3]。
　　张奎良等人在《论社会主义社会的人的价值问题》中进一步探讨了人的价值在马克思主义中的地位问题，指出：“马克思恩格斯对人的价值的高度重视贯穿了他们一生的全部著作。在将近三十年后，他们在《哥达纲领批判》、《反杜林论》中仍以极其充沛的感情倾吐自己对人的理想，在坚实的历史唯物论的基础上，把人的解放和建立共产主义社会的理想联系在一起。”[4]所以，对人的考察与研究应当成为科学社会主义的核心，成为马克思主义的重要组成部分。
　　李鹏程则着重从人的解放的角度探讨了这一问题，他在《人的解放问题是马克思实现哲学革命的思想纲领》一文中说：“由于马克思生活的时代提出和解决人的解放问题的迫切性，并由于马克思本身的具体条件，使马克思把解决人的解放问题作为自己的思想纲领，从而实现了人类哲学史上的一次伟大的革命。这个革命恰好是在批判地继承人道主义和自然主义的人本主义中的科学成分的基础上产生的哲学飞跃，它使人的哲学科学化，因此它高于并在本质上有别于它以前的任何一种‘人的哲学’。”[5]
　　薛德震和张尚仁的观点则带有总括性。薛德震在其《再谈人在唯物史观中的地位》中指出，过去人们之所以忽视人在马克思主义特别是唯物史观中的地位，主要是由于把历史唯物主义当作一个先验的结构，对其缺乏历史性的研究，因而“只见‘规律’不见人，只见‘理’不见人”； 实际上，“越是认识了社会发展规律，就越不能忽视人与社会发展规律的关系”[6]。张尚仁在《试论马克思主义哲学关于人的学说》中则明确地说：“辩证唯物主义哲学的出发点就不是人之外独立的客体，而是现实存在的主体―人。”“确定以‘从事实际活动的人’为马克思主义哲学的出发点，绝不是马克思和恩格

的一个无关紧要的偶然提法，而是符合哲学思想发展的必然性的。”所以，马克思主义哲学必须研究人，“哲学就是人学”[7]。
　　反驳方：
　　徐亦让认为，马克思主义和历史唯物主义的出发点都不是人，而是“人的物质生产活动”或“社会物质生产实践”。他把从人出发还是从物质生产活动（或物质生产关系）出发，上升到“两种世界观的对立”和“两种方法论对立”的高度来看待，认为：“只要把马克思主义的出发点从经济关系改变为‘人’，就会使马克思主义从世界观到方法论都倒退到从前的唯心主义思想体系那里去。因此，这个‘出发点’关系到马克思主义能否存在的问题，不可等闲视之。”[8]王锐生的观点稍显缓和，他在《人的研究在历史唯物主义中的地位》一文中说：“社会生活中的一切固然都离不开人，但人既生活于物质世界，又生活于精神世界之中。把人作为历史唯物主义的核心问题，并没有回答它的基本问题：到底是人的物质生活决定人的精神生活，还是相反？”他坚持历史唯物主义的传统观念，即历史唯物主义的核心问题只能是社会存在决定社会意识。尽管要重视对人的问题研究，甚至“承认它在马克思主义哲学中的适当地位，要有马克思主义关于人的学说。但是这种对人的研究并不要求导向（或归结为）人道主义，并不意味着人是马克思主义哲学的核心”[9]。
　　2.马克思主义是否承认人道主义？
　　前面提到的汝信的文章，已经对此提出了基本的看法。此后，这个问题逐渐成为这次讨论的焦点，双方对此展开了激烈的争辩。
　　挑战方：
　　汝信在他的文章中指出，人道主义有广义和狭义之分，“狭义的人道主义指的是欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级反封建、反宗教神学的一种思想和文化运动；广义的人道主义则泛指一般主张维护人的尊严、权利和自由，重视人的价值，要求人能得到充分的自主和自由发展的思想和观点”[10]。胡皓等人进一步阐释这一观点说“这一思潮的广义性，是由整个阶级社会中异化压抑人类自主和自由本性要求这一事实存在的广泛性决定的”，因而广义人道主义必然贯穿阶级社会的始终，“否认人道主义思潮的广义性，是违背迄今为止的人类思想史的”。“马克思主义中包含着深刻的人道主义价值，其根本原因如前所说，在于现代无产阶级同样深受异化压抑之苦，存在着解放人性的强烈愿望，马克思主义是现代无产阶级人道主义要求的集中表现；同时，还在于马克思主义批判地继承了以往人道主义发展的积极成果”[11]。
　　王若水的《为人道主义辩护》是最系统、最具代表性的文章。它明确表示要为一般的人道主义、特别是马克思主义的人道主义辩护。它不仅从理论上论证一般人道主义原则的合理性，而且从马克思思想的历史进程来证明马克思主义的人道主义的合理性。对此，文章总结性地指出：“什么是人道主义，它有个共同的原则，简单地说，就是人的价值。各种人道主义对人的价值的理解可以有很大的区别，但只要它们都重视人的价值，那么这种区别只是一种人道主义和另一种人道主义的区别，而不是人道主义与非人道主义、反人道主义的区别。‘人的价值’这个词，马克思曾在肯定的意义上多次使用过，它并不是资产阶级专用的术语。历史上的人道主义也不仅起过反封建的作用，而且起过反资本主义的作用。因此，不能说人道主义只能是资产阶级的意识形态。马克思的确批判过费尔巴哈的人道主义，但并没有从根本上否定人道主义，而是把人道主义发展到一个新的阶段。马克思和费尔巴哈都把人放在最高的地位，不承认在人之上还有一个更高的本质。但是，费尔巴哈只是反对意识形态领域的虚幻的超人的力量，而马克思进而反对一切把人贬低为非人的现实的社会关系。马克思之所以能得出这个革命结论，是因为他抓住了现实的人、社会的人。马克思仅仅是同历史唯心主义彻底决裂，而丝毫不是同人道主义决裂。我们主张的人道主义也不是别的人道主义，而是马克思主义的人道主义。‘人道主义’这个名词表明它和历史上的人道主义的继承关系；‘马克思主义’这个形容词表明它和其他人道主义的区别。”[12]

王若水还特别强调人道主义对于社会主义建设的重大现实意义：“在进行社会主义现代化建设的今天，我们需要社会主义的人道主义。这种人道主义对我们的意义是什么呢？它意味着坚决抛弃十年内乱期间的‘全面专政’和残酷斗争，抛弃把一个人神化而把人民贬低的个人崇拜；坚

持在真理和法律面前的人人平等，公民的人身自由和人格尊严不受侵犯。它意味着反对封建的等级和特权观念，反对资本主义的拜金思想，反对把人当作商品或单纯的工具；它要求真正把人当人看，并且从一个人本身而不是从他的出身、职位或财产去衡量他的价值。它意味着承认人是目的，不仅是社会主义生产的目的，而且是一切工作的目的；要建立和发展体现社会主义精神文明的互相尊重、互相爱护、互相帮助、友好合作的新型社会关系；反对漠视人的官僚主义和损人利己的极端个人主义。它意味着重视社会主义建设中的人的因素，发扬劳动人民的主人翁精神和创造性；重视教育，重视人才的培养和人的全面发展……”[13]
　　反驳方：
　　陆梅林在《马克思主义与人道主义》中指出：“在一些讨论人性和人道主义的文章中，常常引用马克思和恩格斯的早期著作，作为自己立论的根据”，这是站不住脚的。“‘人的根本就是人本身’，‘提高到真正的人的问题’，‘人本身是人的最高本质’……这三句话确实是马克思讲过的，也确是他当时的思想。但是要看到，这是马克思当时接受了而不久就批判和扬弃了的费尔巴哈的人本主义哲学思想”[14]。
　　冯宪光也强调马克思的早期著作的不成熟性，他在《论马克思对‘人’的类概念的使用》中说：“不能因为马克思在著作中使用过‘人的本性’之类的概念，就认定他是个人道主义者。”“马克思在《资本论》中对这些概念的使用，有根本不同于早期著作的特点，它不再是费尔巴哈人本主义的术语的借用，而是对政治经济学科学研究方法的一种探索。”[15]
　　王复三则更为明确地将马克思主义与人道主义从世界观的高度对立起来。他认为：“人道主义是私有制的理论表现，它同以消灭私有制为核心的马克思的共产主义是根本不同的世界观。”马克思在早期著作中沿用人道主义的表述，把他们的理论叫做“现实的人道主义”或“真正的人道主义”，“这说明他在发现唯物史观之前所不能避免的思想局限”[16]。对此，蔡仪表示完全赞同，他说许多人引以为据的马克思的《1844年经济学哲学手稿》，“马克思在写它的后期就已经表示了对它的不满，不愿稍加整理就撂在了一边，没有把它当作完成了的、愿意留给后人的、重要的著作。这种冷遇是理所当然的，说明根本不存在马克思主义的人道主义”[17]。
　　针对王若水关于人道主义在社会主义建设中的积极作用的观点，王复三还认为，“人道主义所主张的个性解放，必然要同社会主义的精神文明的原则发生抵触”，因为“人道主义的道德观念比共产主义的道德观念要浅薄到不值一说的程度。它不是动员千百万人继续前进的精神武器，而只能使人们在烦恼、孤独、失望和消极的追求中彷徨、徘徊不前，甚至因追求失败而陷入空虚、绝望，走上毁灭自己的道路”。因此“在无产阶级专政的、实行集中指导下的民主制的国家里，不能允许那种不受限制的‘个性自由’任意发展”“在坚持以人民的需要和国家的需要为第一志愿的社会主义大学里”，不可以助长那种“只讲自己的前途和价值而不顾国家和人民需要的行为”[18]。
　　关于社会主义社会是否存在异化现象的争论也非常激烈。王若水于1980年在《新闻战线》上发表的《谈谈异化问题》引起了广泛的关注，许多人发表文章同意王的观点，但也有不少人反对他的观点。持反对态度的观点可以概括为两个方面，一是认为王将异化概念扩大化了，另一则是指出承认社会主义社会存在异化现象的危害性。前者的代表是鲁家果等人的文章：《“异化”是一个历史的概念》。文章认为：“异化是一个具体的历史概念，它在不同的历史条件下具有不同的内容，因此，就不能把它和存在于一切事物中、贯穿于一切过程始终的唯物辩证法的规律等同起来。”[19]关于后者，林建公等指出：“社会主义不产生异化，这是历史发展的必然。因为异化作为一种社会现象，不是从来就有的，也不是永远不断产生和存在下去。”[20]陈先达则认为：“那种认为社会主义社会在政治上、经济上、思想上存在着并不断产生着异化的论调，实际上把矛头指向了社会主义公有制、无产阶级政党和国家以及马克思主义本身……煽动人们反对社会主义制度。”[21]
　　第二阶段。1983年3月7日到13日，为了纪念马克思逝世一百周年，中共中央宣传部、中共中央党校、中国社会科学院和教育部，在中央党校联合召开了“全国纪念马克思逝世一百周年学术报告会”。“

中宣部提名，由周扬来做主要报告人。题目是有关马克思主义和文化问题的”[22]。周扬亲自物色了三个人帮助他起草讲稿，这三个人是王元化（文艺评论家、曾任上海市委宣传部部长）、顾骧（中宣部文艺局干部）和王若水（时任《人民日报》副总编）。最后确定报告的题目是《关于马克思主义几个理论问题的探讨》。报告分为四个部分：一是马克思主义是发展的学说；二是要重视认识论问题；三是马克思主义与文化批判；四是马克思主义与人道主义的关系。
　　周扬的报告在会上引起了很大的反响。“报告结束时，全场一片热烈的掌声。这是此次学术报告会上最受欢迎的报告。时任中央党校校长的王震走到周扬面前说：‘讲得很好！我还有一个问题想向你请教：你说的yihua，这两个字是怎么写的？’”[23]
　　但是，由于对报告有不同的看法，特别是由于胡乔木、邓力群等人的异议，原定在3月9日结束的会议，宣布延长。10日和11日都没有开会，为的是组织与周扬不同观点的发言（当时，《中国大百科全书·哲学卷》正在北京酒仙桥宾馆召开编委扩大会议，哲学界的许多知名学者都集中在那里。在周扬报告之后，本人曾看到时任中宣部理论处处长的卢之超十万火急地赶到酒仙桥宾馆，找到一些学者，请他们到会上去发言）。3月12日，继续开会，由黄楠森（北京大学哲学系主任、教授）、王锐生（中国社会科学院哲学所研究员）、靳辉明（中国人民大学教授）等四人发言，对周扬的观点进行反驳。3月16日，《人民日报》发表了周扬报告的全文。4月6日，又发表了黄楠森发言的全文。这样，就使这次讨论达到了高潮。同时，也开始使这次学术讨论带上了政治色彩。

现将周扬和黄楠森的主要观点阐述如下。
　　周扬的主要观点：
　　关于人道主义—周扬指出：“在很长的时间内，我们一直把人道主义一概当作修正主义批判，认为人道主义与马克思主义绝对不相容。这种批判有很大的片面性，有些甚至是错误的。”“粉碎‘四人帮’后，人们迫切需要恢复人的尊严，提高人的价值，这是对‘四人帮’倒行逆施的否定，是完全应该的。”“人是我们建设社会主义物质文明和精神文明的目的，也是我们一切工作的目的。”因此，我们对于资产阶级人道主义要采取分析的态度，对于其积极的东西，还要发扬，而不要一棍子打死。对于具有普世意义的人道主义思想还要吸收。这样就决定了我们对于人道主义应有的态度。他说：“我不赞成把马克思主义纳入人道主义的体系之中，不赞成把马克思主义全部归结为人道主义；但是，我们应该承认，马克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义。”
　　那么，马克思主义的人道主义有什么独特之处呢？周扬解释说：“在马克思主义中，人占有重要地位。马克思主义是关心人，重视人的，是主张解放全人类的。当然，马克思主义讲的人是社会的人、现实的人、实践的人；马克思主义讲的全人类解放，是通过无产阶级的解放途径的。马克思把费尔巴哈讲的生物的人、抽象的人变成了社会的人、实践的人，从而既克服了费尔巴哈的直观唯物主义，并把它改造成实践的唯物主义；又克服了费尔巴哈的以抽象的人性论为基础的人道主义，并把它改造成为以历史唯物主义为基础的现实的人道主义，或无产阶级的人道主义。”“几个世纪以来，先进的人们崇尚的人的全面发展的理想，只有到了马克思主义这里，才有实现的可能。因为马克思主义与以往的人道主义不同，马克思主义找到了实现人的全面发展理想的现实依据和方法，即改变旧的社会关系，取消私有制，建立社会主义、共产主义。而以往的人道主义幻想在人奴役人的社会里，靠‘理性力量’、‘泛爱’‘美育’等唯心主义说教，实现人的全面发展，那只能是一句空话。在这个意义上，不妨说，马克思主义确实是现实的人道主义。”
　　关于异化—周扬首先认为，异化问题与人道主义问题有着密切的关系，马克思关于人的全面发展的理想实际上就是异化的彻底消除的理想，异化的全面消除就是马克思主义的人道主义之实现。“马克思和恩格斯理想中的人类解放，不仅是从剥削制度（剥削是异化的重要形式，但不是唯一形式）下解放，而且是从一切异化形式的束缚下的解放，即全面的解放。马克思认为……共产主义就是‘以每个人的全面而自由的发展’为基本原则的社会形式”。
　　既然如此，异化就不是仅仅存在于资本主义社会的现象了，在社会主义社会

，也会存在异化现象。周扬说：“社会主义社会比之资本主义社会，有极大的优越性。但这并不是说，社会主义社会就没有任何异化了。在经济建设中，由于我们没有经验，没有认识社会主义建设这个必然王国，过去就干了不少蠢事，到头来我们自食其果，这就是经济领域的异化。由于民主和法制的不健全，人民的公仆有时会滥用人民赋予的权力，转过来做人民的主人，这就是政治领域中的异化，或者叫权力的异化。至于思想领域的异化，最典型的就是个人崇拜……异化的根源并不在于社会主义制度，而在我们的体制上和其他方面的问题。十一届三中全会提出解放思想，就是克服思想上的异化。现在进行经济体制和政治体制的改革，就是为了克服经济上和政治上的异化。”[24]
　　黄楠森的主要观点：
　　人道主义的着眼点是个人，认为每个人都是一个独立的实体，要求尊重个人的自由、平等的权利。在历史上它曾经起过进步的作用。“人道主义在它的发展前期，曾经掀起一场矛头直接指向封建贵族、地主和教会反动思想的文化运动。它针对封建制度和教会对人的压迫、天上对人间的统治，号召人们回到人间，回到自然，把崇拜与敬仰的对象从神变为人自己，把人生的意义从天堂转到尘世。它重视个人的价值，维护个人的尊严和权利，解放个性，使个人得到充分的自由发展，以及对人宽容等。到了十七、十八世纪资产阶级革命时期，人道主义就以‘天赋人权’的形式，进一步提出了‘自由、平等、博爱’的政治口号，成为资产阶级革命的理论表现。因此，人道主义在反封建时期无疑是一种进步思潮，反映了资产阶级的根本利益和要求，对资本主义制度的建立和发展起了积极的推动作用”。但是，不能因此而将其与马克思主义混为一谈，“它毕竟是一种资产阶级的思想体系，它的核心归根结底是资产阶级个人主义和利己主义……即便在当时也有它的局限性和消极方面”。特别是当唯物史观和科学共产主义产生之后，“人道主义就逐渐成为资产阶级思想家用来掩饰资本主义社会矛盾，维护资产阶级统治，反对无产阶级革命，欺骗麻痹劳动人民的思想武器”。而且，从世界观来说，“一切人道主义的基本理论都是社会历史观上的唯心主义。他们都以主观设定的某种抽象的、带有普遍形式的人性作为立论的出发点，并把这种抽象的人性作为衡量一切的尺度，把理想社会的建立归结为人性的实现或复归”。
　　关于异化，黄楠森认为，这是任何社会都不可避免的现象，如父母养育出忤逆之子、毁林垦荒、围湖造田，等等。社会主义社会既然存在着阶级、阶级矛盾，甚至对抗性矛盾，也就会存在异化现象。但是，这不是马克思所说的“劳动异化”，而只是旧社会的残余。“社会主义制度本身没有劳动异化”[25]。
　　纪念马克思逝世一百周年的学术报告会上出现的这种临时改变议程的情况，显示给人们一个不祥的信号，所有关注这次会议的人都明白：周扬的报告出了问题！
　　果然，在不久后召开的中共中央第十二届二中全会上，提出了“清理精神污染”的问题。会议的文件中把“抽象地宣传人道主义、人的价值”和“说社会主义存在异化”确定为“精神污染”的内容。这样就完全扭转了学术讨论的氛围，把这场学术讨论变成了政治讨伐。在此之后报刊上刊登的关于人道主义和异化问题的文章，完全一边倒了，都将主张人道主义和承认社会主义社会存在异化现象的观点，作为理论战线上精神污染的重要表现来批判。而承认人道主义和异化论的文章则不再能够发表。
　　尽管从行政管制上遏止了“精神污染”，但是这原来终究是一场学术讨论，学术界有那么大的理论分歧，终究不是下一个行政命令可以解决的。为了“统一思想”，中共中央宣传部给书记处打了一个报告，提出要“组织力量写文章”，以便“对人道主义进行马克思主义的阐述”。“这任务当然非胡乔木莫属了。他为此专门组织了一个写作组，动员大量人力，前后写了好几个月。文章写成之后，也是先做报告，然后正式发表。文章的题目是《关于人道主义与异化问题》，做报告的地方，也是中央党校。这时已经是1984年1月4日了。时间虽然晚了一年，但是对人道主义毕竟有了一个‘马克思主义的阐述’”。“这个讲话不但在报刊发表，电台广播，而且出了两千万册单行本，并译成少数民族文字……中央宣传部为此专门发出学习和讨论胡乔木文章的通知。《通知》说，胡乔木的文章已经对人道主义和异化问题作了‘科学的回

答’。于是这场公案就以胡乔木大获全胜而落幕了”[26]。实际上，胡乔木的文章也就是这场大讨论的官方结论，因而具有意识形态上权威性的指导意义。现在就让我们看看这篇如此重要的文章的主要内容。 文章从意识形态领域中的阶级斗争的理论立场出发，来审视这场讨论。指出这场主张人道主义和异化与批判人道主义和异化的争论，实质上是一个大是大非的斗争。胡乔木说：“现在确实出现了一股思潮，要用作为世界观和历史观的人道主义来‘补充’马克思主义，甚至要把马克思主义归结或部分归结为人道主义。有的同志提出了‘人是马克思主义的出发点’这样根本性的理论命题；有的同志宣传‘人―非人―人’（即人异化为非人，再克服异化复归于人）这样的历史公式；一些同志认为不但资本主义社会有异化，社会主义社会也有异化；一些同志热衷于抽象地宣传‘人的价值’、‘人是目的’这类人道主义的口号，认为可以靠它们去克服这种异化，如此等等的说法，提出了这样一些根本问题：究竟应该怎样来看待人类历史的发展？怎样来看待社会主义社会的发展？究竟应该用怎样的世界观和历史观，是马克思主义的历史唯物主义还是人道主义的历史唯心主义，作为我们观察这些问题和指导自己行动的思想武器？我认为，现在这场争论的核心和实质就在这里。”“宣传人道主义世界观、历史观和社会主义异化论的思潮，不是一般的学术理论问题，而是关系到是否坚持马克思主义的基本原理和能否正确认识社会主义实践的有重大现实政治意义的学术理论问题。在这个问题上的带有根本性质的错误观点，不仅会引起思想理论的混乱，而且会产生消极的政治后果。”胡乔木表示，深为这股思潮的蔓延所忧虑，他说：“虽然一开始就有部分理论工作者从马克思主义立场对这些错误思潮进行了严肃的批评，仍然没有阻止它们的蔓延。”所以，现在“党中央不能不出来说话”。这些话也就表明了胡乔木文章的特殊品牌及其不容置疑的权威性。
　　那么，从理论上说，胡乔木的文章有没有新东西呢？有的。这就是他对人道主义的含义所做的区分，以及以此为根据的对社会主义人道主义原则的说明。
　　胡乔木说：“关于人道主义……它有两方面的含义：一个是作为世界观和历史观； 一个是作为伦理原则和道德规范……我们现在讨论人道主义问题，尤其需要注意两者的区别，以免造成意义上的混淆。”[27]“作为世界观和历史观的人道主义，同马克思主义的历史唯物主义是根本对立的……人道主义并不能说明马克思主义，不能补充、纠正和发展马克思主义；相反，只有马克思主义才能说明人道主义的历史根源和历史作用，指出它的历史局限，结束它所代表的人类历史观发展史上一个过去了的时代……现在笼统地宣传人道主义的许多同志们的主张，同科学发展的要求正好相反，是要使我们的历史观从唯物主义倒退到唯心主义，从而使我们的社会主义学说从科学倒退到空想。”[28]
　　不过，对于所谓“作为伦理原则和道德规范的人道主义”，胡乔木倒是予以容忍的，他将这种可以容忍的人道主义称之为“社会主义的人道主义”。他说：“社会主义的人道主义，是作为伦理原则和道德规范的人道主义，它立足在社会主义的经济基础之上，同社会主义的政治制度相适应，属于社会主义的伦理道德这种意识形态；作为一项伦理原则，它是以马克思主义的世界观和历史观为基础的。”因此，他认为这种人道主义是可以“宣传和实行”的[29]。
　　关于异化概念，胡乔木坚决要求把它局限于资本主义，而绝不允许应用于社会主义社会。他说：“要区别两种情况。一种是把异化作为基本范畴和基本规律，作为理论和方法，一种是把异化作为表述特定的历史时期中的某些特定现象的概念。马克思拒绝前一种异化概念，而只在后一种意义上使用这一概念，并且把它严格限制在阶级对抗的社会，特别是资本主义社会。”[30]他尖锐批判那些认为社会主义社会存在异化现象的人，说他们是“从异化的抽象公式出发，把社会主义社会中的种种消极现象统统纳入异化公式之中，势必把这些都看成是规律性的和对抗性的，是由社会主义社会中主体自己的活动造成的。这绝不可能帮助我们解释和克服社会主义社会中存在的任何消极现象，只能对这些问题的解决以至对社会主义制度本身带来破坏性的影响。”[31]
　　文章的最后，胡乔木以中央代言人的身份要求学术界清除这种精神污染，他给全国的理论工作者提出了任务

：“要看到这些错误思想的腐蚀性和蛊惑性，不能低估它们的消极影响。既然问题牵涉到离开马克思主义的方向，诱发对社会主义的不信任情绪，党的、马克思主义的理论工作者就有责任更积极地出来争论，批判这种错误思想，消除它们的影响，同时在争论中结合社会主义的实践，重新学习马克思主义，进一步发展马克思主义。”[32]
　　在一本薄薄的、只有三万九千字的小册子里，要把那么多重大的理论问题谈清楚，是很不容易的，甚至是不可能的。很多人认为胡乔木的文章中的疑点颇多，甚至存在自相矛盾、无法自圆其说的地方。但是，由于它的官方权威性，因而也就自然地成了人道主义和异化问题的官方答案，谁背离了它，谁就是搞“精神污染”，学术讨论也就无法正常进行下去了。
　　尽管胡乔木在文章中号召人们进行“争论”，但是，难道还“争”得下去吗？即使你想和胡乔木争论，又有哪家报刊敢发表你的争论文章呢？因而接下去就只有对于“错误思想”的大批判了。
　　谁之过？
　　一场有声有势的学术讨论就这样被政治扼杀了。谁之过呢？
　　李连科在其《中国哲学百年论争》一书中说：“胡乔木的文章发表之后，中国哲学大的争鸣便终止了，尽管枝节问题的细小的不同意见，还时有发生。对此，我不能做出价值判断，即不知是好事还是坏事；我只能说，这是一个既成的事实。”[33]不过，既成事实还不止于此。也是在胡乔木的文章发表以后，不仅周扬被迫进行了公开检查[34]，而且，凡是发表过赞成马克思主义是人道主义或社会主义社会存在异化现象观点的文章（也就是搞过“精神污染”）的中共党员都被要求在一定的场合进行检讨（本人时任北京市社会科学院哲学所所长，因为写了赞成人道主义和异化的文章，也被要求在哲学所全体会议上进行检查；又被召到北京市委，由宣传部副部长方玄初谈话。由于方部长对此任务不太热心，所以谈话倒比较轻松）。一批人受到了各种不同程度的处理。如果在更广泛的意义上，即对整个学术界的影响来说，这次讨论在理论上并没有真正解决什么问题，真正想弄清问题的人反而更糊涂了，巴金写道：“前些时候全国出现了一股‘人道主义热’，我抱病跟着大家学习了一阵子，不过我是自学，而且还怀着解决实际问题的目

的去学。我的问题始终是：那些单纯的十四五岁的中学生和所谓的‘革命左派’怎么一下子会变成嗜血的‘虎狼’？那股热很快过去了，可是答案还不知在什么地方。即使有人引经据典也涂抹不掉我耳闻目睹的事实。”[35]

一场自发开始的、规模巨大的、氛围良好的学术讨论，终于被纳入政治的轨道，从而也就完全扼杀了它的学术性。原本以为中国在粉碎“四人帮”以后就可以进行不受政治干预的、真正自由的学术研究和讨论的知识分子们，大失所望。失望之余，他们又进行了新的延伸的思索：经过了“文化大革命”十年浩劫，又经过了一段的“拨乱反正”，为什么还没有真正的学术民主和学术自由？这是谁之过？
　　当然，对于这次学术讨论的结局，胡乔木和其他有关的政治家是有直接责任的。他们不应仍然像“文化大革命”以前那样地干预学术的自由讨论，由于他们在人道主义和异化问题上也只是持有一家之言，因而应当是与其他学者处于平等的地位的。他们可以善意地提醒学者们注意自己观点的社会影响，但绝不能为学术讨论定下政治调子，从政治上肯定一派和否定另一派。这只是利用自己的政治地位，居高临下地挥舞大棒，不准人们发表不同见解。这样，他们就又回到上个世纪五六十年代的老路上去了。
　　走上这条老路，对于胡乔木等人来说，是那么习惯，那么自然。几十年的政治生涯教育和训练他们：那是对党负责的道路；不那么做，就是失职。对此，我们也不能苛求。但是，胡乔木们为什么能够那么顺畅地回到那条老路上去呢？为什么没有力量阻止他们这样做呢？这就需要延伸ˉ思考了。看来，人道主义和异化问题大讨论之所以被终止，并由政治权力来下结论，既有个人责任，更有制度的责任。
　　就这场大讨论结局之现实意义来说，后果则更为严重。因为人道主义和异化理论被打杀，直接影响了现实政治、经济与文化的人道化，影响了人们特别是执政者对于现实中存在的大量异化现象的重视与警惕，以至于现在的异化现象与当初提出的现象相比，不知要严重多少倍！有些人总是说马克思的异化理论是指资本主义社会中的“劳动异化”，那么，请看今

日之中国，不论国企还是民企，不论是政府行为（如计生、城管等等）还是社会生活，不论是教育事业还是卫生事业，难道不是大量存在“劳动异化”现象吗？不是只有在工厂劳动中才有“劳动异化”！这场大讨论被扼杀，使不少人总以反人道主义为正统，以至于当党中央提出“以人为本”的口号时，还有那么多人置疑甚至反对；在花了那么多经费编写出来的教科书中，仍然拒绝将人道主义写进去，拒绝使用异化概念（同时，也拒绝讨论）。这样的怪现象，究竟又是谁之过呢？
　　注释：
　　[1][35]巴 金：《人道主义》，载《随想录》第320、319页，作家出版社2005年版。
　　[2]参阅杨春贵主编：《中国哲学四十年》第417页，中共中央党校出版社1989年版。
　　[3][18]王若水：《人是马克思主义的出发点》，载《人是马克思主义的出发点》（文集）第1-15页，人民出版社1981年版。
　　[4]张奎良、毕治国、王雅林：《论社会主义社会人的价值问题》，载《学习与探索》1981年第1期。
　　[5]李鹏程：《人的解放问题是马克思实现哲学革命的思想纲领》，载《学术月刊》1982年第2期。
　　[6]薛德震：《也谈人在唯物史观中的地位》，载《学习与探索》1982年第6期。
　　[7]张尚仁：《试论马克思主义哲学关于人的学说》，载《关于人的学说的哲学探讨》（文集）第55-57页，人民出版社1982年版。
　　[8]徐亦让：《评“人是马克思主义的出发点”》，载《解放日报》1983年12月14日。
　　[9]王锐生：《人的研究在历史唯物主义中的地位》，载《文汇报》1982年5月3日。
　　[10]汝　信：《人道主义就是修正主义吗？―对人道主义的再认识》，载《人民日报》1980年8月15日。
　　[11]胡皓等：《试论人道主义》，载《人是马克思主义的出发点》（文集）第131-136页，人民出版社1981年版。
　　[12][13]王若水：《为人道主义辩护》，载《文汇报》1983年1月17日。
　　[14]陆梅林：《马克思主义与人道主义》，载《文艺研究》1981年第3期。
　　[15]冯宪光：《论马克思对‘人’的概念的使用》，载《社会科学研究》1982年第1期。
　　[16]王复三：《我们的科学信仰和人道主义》，载《文史哲》1982年第3期。
　　[17]蔡 仪：《认人本主义、人道主义和‘自然人化’说―〈1844年经济学哲学手稿〉再探（下篇）》，载《文艺研究》1982年第4期。
　　[19]鲁家果等：《“异化”是一个历史概念》，载《社会科学研究》1981年第6期。
　　[20]林建公等：《评“社会主义异化论”》，载《红旗》1983年第22期。
　　[21]陈先达：《为什么说“社会主义异化论”是错误的？》，载《红旗》1983年第22期。
　　[22][23]引自王若水：《周扬对马克思主义的最后探索》，载王 蒙、袁 鹰主编：《忆周扬》第417、419页，内蒙古人民出版社1998年版。
　　[24]以上所引均见周扬：《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，载 《人民日报》1983年3月16日。
　　[25]以上所引均见黄楠森：《在纪念马克思逝世100周年学术报告会上的发言》，载 《人民日报》1983年4月6日。
　　[26]李洪林：《中国思想运动史（1949-1989）》第333页，天地图书1999年版。
　　[27][28][29][30][31][32]胡乔木：《关于人道主义与异化问题》第1、18-20、37、55、57-58、70页，人民出版社1984年版。
　　[33]李连科：《中国哲学百年论争》第243页，商务印书馆2004年版。
　　[34]王 蒙、袁 鹰主编：《忆周扬》第433页，内蒙古人民出版社1998年版。