论文关键词:和谐  现代性危机  法治 
　　论文摘要:和谐社会在当前中国是一个很时髦的词汇，但如何理解“和谐社会”的真正含义，其具有怎样的现实意义，这些问题都是值得我们认真思考的。文中主要从对“和谐”一词及“和谐社会”理念历史沿革的考据以及哲学社会学的认识出发，希图以法治作为中介，揭示出“和谐社会”理念的复兴对于解决现代性危机的时代意义。
　　“历史就像是一个多少直接受发展的哲学指导的政治活动的无尽系列”,[1]“和谐”作为一种哲学观念,在历史洪流中时隐时显。如今被再次提起,除了要注意它的新意,一个历史性的“无尽系列”也必定要纳入我们的视野中,这样,对当下的现代性、法治等问题才会产生更深层理解,进而有助于此种哲学理想的实践目标(和谐社会)的实现。
　　一、对“和谐社会”的理解
　　若将“和谐社会”视为一个问题,在对其做出回答之前,有意识去寻求对概念的理解,可能是我们应该做的第一步。
　　(一)一般认识:东西方和谐社会理念的沿革
　　在西方,“和谐”一词早在古希腊便出现了,最早采用“和谐”这一术语的可能是赫拉克利特。毕达哥拉斯学派也明确地提出过“和谐”这一术语,用来表达秩序这一概念。和谐社会的意旨,应该是从苏格拉底将“和谐”观念引入政治领域而开始的。柏拉图阐述了“公正即和谐”的观点,提出统治者、军人和劳动者三个等级应各司其职、皆为节制,这就是“理想国”。亚里士多德则认为,一个国家的政权应该由中等阶层来掌握,这样就能很好地协调贫富两个阶层的利益,避代写论文免冲突,从而实现社会的和谐。Www.11665.Com
　　到了十六世纪,随着生产力的迅速发展,社会出现贫富分化严重、阶级矛盾突出的状态,这使得一些思想家提出反对资本主义、向往理想社会的主张,如圣西门和傅立叶把他们设计的理想制度称为“和谐制度”。欧文通过实证的方式,经过长期实验,试图建立一种人与自然、工作与生活和谐的社会。而马克思、恩格斯则以唯物史观和剩余价值学说为理论武器揭示出人类社会发展规律,提出了可以说是未来的和谐社会———共产主义社会。
　　中国古代早已产生了“和谐”观念。公元前十二世纪末的《洪范》论说了五行,其中便蕴涵着“和谐”思想。道家思想中的和谐观念更为丰富。老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[2];庄子也强调人必须遵循自然规律、顺应自然,达到“天地与我并生,而万物与我为一”的境界。[3]这些思想主要侧重于人与自然的和谐。而从孔子为开始,儒家思想通过“仁”,将“和谐”观念从自然领域转向了伦理、人文层面。从此,和谐思想进入了和谐社会观念的理论。如在国家制度上,孔子言:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美”[4]。提倡用体现和谐的礼来治理国家。在私人活动中,孔子说:“君子和而不同,小人同而不和”[5],以和谐作为为人处事的最高标准,当然,在其“中庸”思想上更明确了这点。在功利效用上,孟子提出“天时不如地利,地利不如人和”[6],指出人的和谐是最有效的成事方式。可以说,中国社会从古至今,“和谐社会”思想通过中庸思想、大同理想、天下一家等哲学理念的影响和塑造,一直是传统文化的主流。
　　(二)深层解读:哲学上的探究与社会学上的确认
　　就“和谐”的哲学本质而言,其前提是多元的,彰显出平衡性,目的在于稳定和发展。但这其中隐藏着一些矛盾,“和谐社会”中也会存在这些矛盾所反映的冲突,了解它们将让我们更为清晰地理解“和谐社会”:

　　首先,是个体与整体的矛盾,体现在发展与抑制的冲突中。多元是个体发展的结果,因而一方面,和谐倾向于个体的发展,另一方面,平衡性亦让“和谐”承担起维护所有个体均衡发展的责任,这必然会在某种意义上压抑一些个体。
　　其次,是本体与环境的矛盾,呈现出开放与封闭的冲突。多元下的发展必然涉及到本体内部与外部环境的交流。然而,和谐的稳定性使本体趋向封闭以致在多元中保持独立。与此同时,多元性的发展又使得和谐一定会具有开放的属性。
　　再次,是形式与精神的矛盾,表现为求异与求同的冲突。和谐可理解为秩序的形式与精神的圆满,即在形式上讲求等级之异来形成稳定的秩序,而在精神上追求整体协同来实践圆满。如此便产生了同与异的冲突。
　　社会学中以人、制度、文化等为对象来考察问题,“和谐社会”的冲突也可从这些方面确认。
　　首先,从个体人性而言,发挥个人自由和强调权利是对“和谐社会”的建构,因此社会和谐不再仅仅是一种道德的理想主义,而是一种现实主义的关怀。但现实中又存在着种种枷锁,使个体的自由不能突破整体的秩序与纪律。而且,和谐的平衡性还要求在鼓励发展的同时救助弱势群体。所以“和谐社会”中总是充斥着自由与管制、发展与扶贫等等冲突。
　　其次,从政制重构的文化继受而言,有一种类似“和谐”中本体与环境的矛盾。中国法治建设可体现为本土文化传承与外来文化移植或接受,即乡土社会同现代法治的冲突。和谐社会也必然要处理好这样的问题。
　　再次,在制度上存在“和谐”中形式求异与精神求同的矛盾而引发的冲突,这要求和谐社会要处理好公民权利与公共权力的关系。权利在本质上是要求同质的,而权力是异质的,具体体现在有权力者对待无权力者的方式上。而权利者与非权利者的不同是基于权利者也承认非权利者所有的权利为前提的,因此还是同质的关系。
　　(三)新的思考:和谐社会理念的现代意义
　　我们发现,“和谐”或“和谐社会”问题的提出古已有之,而且“这些问题作为‘存在物的原始之谜’在思维的历史运动中重复出现”。[7]这种重复不是零乱的反复,哲学理论的提出往往是为了解决时代的任务,不同时代的哲学是不同的。我们可以将哲学史分为古典哲学与现代哲学。这样,有两种不同的哲学基础,我们便有两种考虑问题的思维模式,即古典性与现代性的思维模式。
　　“和谐社会”的研究在西方的哲学史上曾一度中断,即便在中期偶有火星迸发,最终还是未成大器。这主要是西方器物文明的突飞猛进、科学观念的一统天下造成的。“和谐”思想以一种不明确的、隐晦的色彩出现,而科学观念要求分工的精密、逻辑的完备,这必然使得其在西方近现代哲学园地中被荒废。只是在社会矛盾日益突出时,才有一些采用类似“和谐”思想的哲人,为解决现实问题创设了一些“和谐”式的理论和方案。
　　中国的“和谐”思想史则不同于西方。中国哲学被批判为使中国没有产生出科学精神和先进器物文化的罪魁祸首,正是因为一种“和谐”思想一直作为中国哲学的精髓生长、发展着。
　　但是,“五四运动”中德先生和赛先生的引入,从某种程度上来说摧毁了中国传统的哲学基础。然而,在引进西方现代性哲学思维的几十年后,中国哲人又重新提出了“和谐社会”,这应该说是有远见卓识的。西方社会正处于“现代性危机”中,中国若能够反身向历史中去寻找“解药”,试以一种“古典的思维”来摆脱困境,无疑是明智之举。同时,西方的哲学世界也意识到了这一方式,他们更注重对中国传统儒家的研究。有一个更具体的例证是:在第22届“世界法律大会”中,各国法学家一致提出的大会主题便直击“和谐”,即“通过法治构建国际和谐社会”。在以往历届大会主题中,直接联系“和谐”的古无来者。

　　由以上论述我们知道,“和谐社会”的提出可以说是一项以“古典思维”解决“现代性危机”的伟大尝试。
　　二、和谐社会:以古典思维解决现代性危机
　　(一)现代性危机的表现
　　自上个世纪七十年代开始,“现代性危机”一词被社会学者所屡屡提及。在本文中,它不是一个历史学上的概念,而是相对于传统文化产生的一个名词,主要指人类社会由于物质膨胀,文化领域逐渐与传统决裂所带来的各种社会问题及各种文化表现。

　　“现代性危机”首先表现在,“一种因果律的并因此而价值中立的科学,威胁着人的自由及其宗教———伦理———法律的责任感”,[8]即“处于由于欧洲十九世纪日益推进的自然科学化而向人文科学提出科学诉求这样一种危机情形。”[9],被称为“十九世纪虚无主义危机”。同时,它还表现为责备“启蒙运动”,认为“启蒙运动对权利和自由的激情释放出一种毁灭性的个人主义,这种个人主义削弱了对共同体的任何感觉”,说它“对道德冲突的悲剧特征麻木不仁,天真地假设所有的困境都有简单的解决办法。”
　　其实,为反击科学造成对人文的冲击的价值哲学以及其所产生的“价值的僭政”无疑是现代性的最大危机。施米特认为,这套价值哲学根本上不可回应现代性危机的挑战。“一些神学家、哲学家和法学家指望着一种价值哲学来挽救他们作为神学家、哲学家和法学家的生存,使之免受以不可阻挡之势进迫的价值中立的自然科学性的威胁。这是徒然的期待。普遍的价值化只会加速普遍中立化的进程,将神学、哲学和法学生存的基础也变成价值。”[11]更糟的情况是,这套价值哲学造成了“价值的僭政”。因为“价值哲学所说的价值并不拥有存在,而是拥有效用。价值并不存在,而是起着效用”,然而,“价值的效用立足于规定”,因而人在这里主观地规定着价值。正如韦伯的说法,“价值规定的纯主体性的自由导致价值与世界观之间的一场永恒斗争,一场又是一切人与一切人的战争,一场永恒的所有人反对所有人的战争。”
　　在价值哲学的客观性方面,“凡言说价值,都想产生效用和得到实施”[14],这必然造成每一套价值哲学除了具有自己的立足点,同时还必定拥有一个“攻击点”。价值哲学的“攻击点”往往动员着价值实现去摧毁价值。这是“价值僭政”的原则是“更高的价值有权利和义务征服较低的价值,而价值本身有理由消灭作为非价值的非价值。”[15]所以,哈特曼说,“每一种价值一旦取得支配一个人的权力,便倾向于自命为整个人类精神特质独一无二的僭主,代价是牺牲其他价值,包括那并不与之针锋相对的价值”,因此,“便产生一种对‘正义’的狂热信仰(即使世界沦亡,也应行义),它不仅背逆爱、更背逆博爱,背逆一切更高的价值。”[16]这就是最为可怕的现代性危机之所在。
　　(二)对法治的解读
　　这是一种与“和谐社会”、“现代性危机”相联系的对法治的解读,在本文中它意味着:通过“和谐社会”理念的复兴,将法治作为以“古典思维”来解决“现代性危机”的中介。柏拉图认为,“理念需要中介,如果它完全直接地或者通过自动地自我实施出现,那便是一场恐怖,灾难是严重的”。笔者认为,理念的中介或许是哲人,正如上帝的意志通过牧师来反映一样,这是古典思维的典型。理念需要中介,“和谐社会”则更加需要中介。“在一个其宪法规定有一个立法者和法律的国家里,立法和为其所立的法律的职责是,决定经由可预计和可操作的规定的中介方式”。[17]这样可以防止在“和谐社会”中直接和自动的价值实施所产生的恐怖。但是,对于立法者而言,这是一项非常棘手的使命。
　　首先,立法者们按照“古典思维”可将其视为哲人,他们虽然比一切“未入门者”们高明,但却始终受着一个再平凡不过的难题的困扰,“人们需要时间去思考和行动,而他可以支配的时间实际上是很有限的。”[18]因而,并非所有的哲人立法都是完美的。正因此,我们才将“利库尔格、梭伦和拿破伦”视为神话人物。他们可能并非哲人,但他们的立法一定是哲人的立法。
　　然而,法治中的法律不可能全然代表每一个人。无论代表的是多数人还是少数人,在法律的强力恐怖下,一部分人在一定程度上可以说是“被奴役的”,“因为事实上他们表现得就像奴隶一样:准备做任何事情以保住他们的生命”。所以,我们要有一部宪法保障每个人的权利,即人权。从这种意义上说,宪政才是真的法治。但问题是,人权可能将人的尊严变为价值,价值僭政的麻烦便会出现,价值逻辑会在现实中消灭别的价值或被认为没有价值的价值。
　　我们发现,在“古典思维”中,人们也谈到了价值。人们说:事物有价值、个人有尊严。并认为,将尊严加以利用将有失尊严。这样,当尊严并非价值而是本质上不同的东西时,目的不可能不择手段。
　　通过上述分析,我们认为法治不是最完美的,但一定不是最不完美的;同时,宪政的实现才是真正的法治,人性是宪政的哲学基础,反之,人之所以代表人,皆因被宪法所代表。这样的论说看上去似乎有些含糊,可能是基于一种古典的、隐晦的“和谐思想”的缘故。