论文关键词：自利　自为　以法代德
　　论文摘要：韩非、先秦法家思想的集大成者，通过对当时社会各种矛盾现象的冷静观察，激烈抨击儒家学说，在继承并发展荀子人性论及早期法家“法”、“术”、“势”的基础上，建立了以法代德的完整的法治思想体系，为当时社会的统一起到了一定的积极作用，并对当今“以法治国”战略提供了借鉴价值。
    韩非(约公元前280年—前233年)战国末期韩国人，新型地主阶级激进派的思想代表，先秦法家学派的集大成者。《史记》说他“喜刑名法术之学，其归木于黄老。”(《史记·老庄中韩列传》)他目睹了当时社会的尖锐矛盾，亲历了韩国的政治斗争，数次书谏韩王建议变法，但均未见用，他因韩国变法不彻底，政治腐败，而自己又不能见用，于是“观往者得失之变”(《史记·老庄中韩列传》)，总结以往变法的实践经验和理论，创立了一个法、术、势三者结合的法治理论，也正是这一理论，包含了韩非所特有的伦理思想。
    一、韩非的法治思想产生的社会历史根源
    春秋战国时期是社会大动荡、大变革的时代。韩非生活于战国末期，铁器的使用，牛耕的推广，标志着当时社会生产力水平己经有了很大发展，产生了新兴的地主阶级。新兴地主阶级为保证自己的政治、经济利益，不断地运用自己的实力和权利，改革传统的社会制度、社会观念、经济制度，使封建生产关系日益巩固和发展。政治上，西周时期周天子大一统的宗法统治开始动摇。wWW.11665.CoM各诸候国、封建领主之间为扩大领土、掠夺财富和建立霸权而展开激烈的兼并战争，各自成为名副其实的独立王国。“礼乐征伐自天子出”的局面己被“礼乐征伐自诸侯出”所取代。礼制己不能治理天下，法治观念逐渐兴起，并被各诸侯国所实行。随着封建大一统局面的逐步形成，社会矛盾错综复杂，最尖锐而集中的则是建立、巩固封建制同维护、复辟奴隶制的矛盾。它在政治上集中表现为各国的变法改革和夺权斗争。在这种急需加强君主集权，巩固封建制度的社会客观历史条件的呼唤下，韩非法治思想应运而生。
    二、“自利、自为”的人性论基础
    韩非师从苟子，其人性论虽受了苟子性恶论的影响，但并没有走苟子“化性起伪”的道路，正面提出自己的道德主张，而是主张“因”之立法，不是化之积德，从而走向非道德主义。他认为人的这种利己本性是不可改变的，即只能“因”之，而不能“化”之，这就是韩非人性论的从木炸点。正是3于人性“自为”的观点，在韩非眼里，人与人的关系无非就是赤裸裸的利害关系，买卖关系。
    就君臣而言，韩非明确认为，君臣“利异”，因而“君臣异心，……害身而利国，臣弗为也:害国而利臣，君不为也”(《饰邪》)。这样君臣之间就只能是一种买卖关系。
    在论述君民关系的时候，韩非反对把君主说成“民之父母”的说法。他说:“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道。”这是不可能的事情。相反，“明主”对于人民“不养恩爱之心，而增威严之势”。“君上之于民也，有难则用其死，平安则用其力。”(《六反》)这就是说，君主爱民之说是不能成立的，因为君主统治人民的口的是要人民为自己“尽死力”。
    就父子家庭关系而言，“为人婴儿也，父母养之简，子长而怨。又盛壮成年人，其供养薄，父母怒而谯之。父、子，至亲也，而或憔或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”(《外储说左上》)更有甚者，父母“产男则相贺，产女则杀之，此俱出于父母之怀枉，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待，而况无父子之泽乎!”(《六反》)在韩非眼里，人类自有家庭以来的血缘伦理关系完全成了冷漠无情的计利关系。
    韩非从人性“自为”这一根本观点出发，认为“利之所在”就是人们思想行为的唯一动机、目的和内容，韩非正是根据对人性和人际关系的这种看法，做出了以法代德，否定道德的作为。

    三、韩非对儒家仁义“德治”的批判
    从非道德主义思想出发，韩非认为人与人之间的关系是一种赤裸裸的利害关系。人性虽然并不就是恶，但它却无法成为道德和德治的根据。据此，韩非子对儒家的德治论提出种种责难。
    其一，儒家道德过时论。孺者尚德，言必称尧舜，道上古。韩非子认为，儒家德治传统反映了上古遗风，但不适于当今之世。因为历史是变化的。“世异则事异，事异则备变。上古人民少而财有余，故民不争，是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。近世人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”换句话说，“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”儒者欲以上古之道治急世之民，犹无髻策而御烈马，是极不明智的。他写道:“今有构木钻隧于夏后氏之世者，必为稣禹笑矣，有决读于殷周之世者，必为汤武笑矣，然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”(《韩非子·五蠢》)韩非子认为，历史是发展变化的，所以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。儒家仁义之道已经过时，然而却不知变通，这就像“守株待兔，’(《韩非子·五蠢》)一样愚蠢可笑。
    其二，儒家道德有害论。孺家所提倡的道德，以人的伦理情感特别是人的血缘亲情为基础，他们提倡的道德规范如孝、梯、慈、惠、宽、和等直接指向人的情感。在韩非看来，仁义之道、慈惠之说，不仅己经过时，而且危害法治。他明白的指出:“行义示则主威风，慈仁听则法治毁。”(《八经》)那么，慈惠同法治之间为什么如此不相容呢?韩非认为推行法治就必须抑制人的情感，尊重人的情感就无法厉行法治。他指出:“释法术而任心治，尧不能正一国，去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮，废尺度而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不能失矣。”(《韩非子·用人》)按照韩非子的理解，人情的亲疏，法术求至公，二者犹冰炭之不能合形。所以，推行儒家的德治，必害明主之法纪。韩非在《五蠢》中为了说明道德有害论，讲了这样两个事情:一件是，楚国有一个正直的人，其父窃羊而告之吏。令尹以为，做为一个儿子而告发自己的父亲，这是“直于君而曲于父”。不通人情，所以杀掉了他。又一件是，鲁人从君战，三战三败。仲尼问其故，参战的人说:“吾有老父，身死莫之养也”。仲尼以为孝，举而上之。对这两件事，韩非评论说:“以是观之，君之有臣，父之暴子也;父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻;仲尼赏而鲁民易降北。上下其利，若是其异也”。(《韩非子·五蠢》)可见，仁孝伦理与法治原则是不能两存的，儒家道德有害于法治。所以，他说“儒以文乱法”，是损害国家利益的“五蠢”之一。

   其三，儒家道德虚伪论。韩非非常尖刻的揭露了儒家鼓吹的仁义之道的虚伪性。首先，他揭露这种思想是行不通的。以孝道来说，韩非指出“孝子爱亲，百数之一也。”(《难二》)所谓真正的孝子，是很少的。而“人之情性莫爱于父母”，“今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遐治哉!”(《五蠢》)这就是说，父母子女之间是最亲近的了，真正的相爱还如此稀少，何况君民之间呢?!所以在君臣关系间，臣下是不可能真正爱主忠君的，君主只有行赏罚制度，用权谋手段，臣下才不得不出于利害考虑，尽死力以事君。但是“臣明于此，则尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”。(《外储说右下》)其次，韩非还指出仁义之道是与社会的政治、伦理实践相脱离的。由于人主爱听花言巧语和赞美之声，而“不求其当”，“不责其功”，“不周于用”，(《五蠢》);就造成了称举先王、空谈仁义者满布朝廷，于是政治就不免于乱;修身洁行者，竞相清高而不合事功，则并不免于弱。这不是仁义道德的说教与社会政治实践相背离的典型表现吗?!
    其四，儒家道德无用论。韩非从人性论出发，认为人不可能自觉的向善，希望人人自觉的归顺王道是不切实际的。韩非认为道德教化之无用，莫过于“父母之爱不足以教子”。对于“不才之子”的教育，父母之爱，乡人之行，师长之智，都毫无作用，只有州部之严刑，才能把他惩治好。因此，韩非认定:“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”(《显学》)韩非还进一步抨击“儒者饰辞”，犹如“巫祝之祝”。他以为，以仁义教人，如同巫祝以“明智”与“长寿”的谎言取悦人。因此，韩非的结论是:“天下皆以孝梯忠顺之道为是也，而莫知察孝梯忠顺之道而审行之，是以天下乱。”(《忠孝》)

    总起来说，韩非对于儒家仁义道德的虚伪性和内在矛盾的揭露有一定合理成分;他把伦理道德思想看成是随着历史的发展而变化这一点，也有可取之处。但是，韩非在强调法治的时候，完全排斥道德教育的意义，是极端片面的。
    四、韩非“不务德而务法”的法治思想
    韩非排斥儒家的德治，讲人性“自为”，并不在建立一套完善的人性论，他涉及这方面的问题，是为了法术的统治在人性上寻找一个支点，强化赏罚的效用。在赏罚的效用要求下，不是要用法去化性，而是要人绝对的受制于法。只有肯定人的自利与自私，赏罚的充分有效性才能获得保证。因此，韩非对治国之道的基本设计是:“夫圣人之治国，不恃人之为吾善，境内不什数，用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”(《韩非子·显学》)
    韩非子根据人性的弱点提出一套刻激寡恩的君主权力论。他认为要维护君主的绝对权威离不开三个政治要素，此即法、术、势。
    “法”即法律制度，他设计的是如何实施君主权力的问题。韩非子说:“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”(《韩非子.难三》)又说，“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”“术”指权术，他设计的是如何维护或巩固君主权力的问题。对于君主来说，维护自己的权力比行使权力还要重要。他指出:“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”(《韩非子·定法》)“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。”(《韩非子·难三》)“术”是君主根据法律制度控制群臣的手段，臣下如知道君主控制它们的办法，君主也就无法维护其专制独断的权力了。君主控制群臣最基木的权术是“循名而责实”。“势”指权势。它涉及到如何体现君主权力的问题。韩非子认为，“法”是要靠一定强力来维持的，而“术”的运用也需要一定的权威作后盾。离开了“势”，“法”与“术”便成为一纸空文。所以，韩非子又很重视“势”的作用。
    “法”和“术”是人主统治臣民最重要的工具，而“势”是运用“法”和“术”的前提条件，三者不可或缺。即:“人主之大物，非法则术也。”“势者，胜众之资也。”“抱法处势则治，背法去势则乱”。“君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”在三者之间，并非并驾齐驱，而法则是最根木的，但必须三者结合起来，相辅以用。“势”则如同鱼离不开水般，君主一刻也不能离开，只有牢牢地巩固政权，才能推行其“法”和“术”。总之，韩非子认为，对于一个君主来说，只要他灵活机制的运用法、术、势三大政治要素，就可以治人而不治于人，成为国家最高权力的操作者。这样的君主，韩非称之为“明主”。
    这样，韩非在陷入非道德主义的同时，走向了“法决定论”，而正是这种“非道德主义”和“法决定论”的相互结合构成了韩非“法治”学说的总体。
    五、韩非法治思想的历史意义
    韩非法治理论适应当时由诸侯割剧过渡到专制君主制的客观需要，为秦始皇所实行，有效地打击了旧贵族的复辟活动，巩固了封建制的生产关系、政治制度，结束了长期分割的局面，建立了我历史上的第一个强大中央集权制的统一国家。使得民众生活安定，国家稳固而统一，有力地促进了历史的发展。
    但韩非所提倡的“法治”是地主阶级利益的剥削阶级意志的体现，是与人民的利益根本对立的。并主张对人民实行严刑峻法的残酷镇压，这是由其剥削阶级本质所决定的，具有明显的阶级局限性，其实质是为了维护君主至上的一家一人之私利的统治权。
    总之，韩非以人性自私、自利为荃础，在激烈抨击孺家仁义道德德同时，建立了以一套法为主的完善的法治思想体系，其中有精华，也有糟粕。对此必须客观地分析，具体地对待。有针对地利用，汲取其精华为我们的法治建设服务，摒弃糟粕，以净化我们的精神园地。