[论文摘要]战国时期，周代典型的宗法等级伦理秩序解体。韩非认为，在“争于气力”的历史条件下，必须以法代礼来规范人们的行为，充分发挥法“一民之轨”的伦理功能，重建伦理秩序。他从三个方面对法的伦理意义进行了论述：作为“刑罚”的法可以惩恶扬善，是道德教化有力的辅助工具；作为“公仪”的法是是非、善恶的标准，是人们行为的准绳；作为“法治”的法，是实现政治伦理道德的保障。
　　[论文关键词]韩非；一民之轨；伦理思想
　　对韩非“法”的研究，学术界多集中在法律和政治的角度，从伦理的角度进行研究的很少。在讲到法和伦理的关系的时候，人们都承认儒家的“法”与伦理关系密切，从孔子到苟子都强调了法作为教化的补充作用，如《礼记·王制》说：“凡制五刑，必即天伦，鄄罚丽于事。凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之。”不管是听讼还是处罚都是以父子、君臣之伦理为根本。但是，法家的“法”则往往被认为是赤裸裸的刑赏二柄，“不别亲疏贵贱，一断于法”，因此，这里的法只是“刑赏”的代名词，没有任何伦理的意义。这样的“法治”乏“善”可陈，与道德无涉。其实，在中国传统思想中，德、法往往同被当作御民之具，都起着规范人们的行为、维护社会秩序的作用。但由于法往往被认为是刑罚，所以法与德的关系在无形中经过转换，成为德刑关系，又因为伦理与政治的密切关系，德与法又往往又被转换为德治与法治的对立，而在这两组关系的对比中，法总是作为德的对立面，所以法家的法被认为与伦理无涉。
　　跳出儒法对立的思维框架，我们可以看到，韩非所说之法是一个多重涵义、多层意义的概念。WwW.11665.COM包含了制度、法令、律典，甚至风俗习惯等在内，并非只是刑罚。李增先生指出：“韩非子的‘法’，在意义上并不纯然是法律上的法，也不是纯是政治上的政纲、政策、政制，而是除了包括以上两者(法律上、政治上)的混合之外，尚且含有道德规范的意义在里头。”因此在韩非关于“法”的论述中包含着丰富的伦理思想。战国时期的政治、经济和社会结构处于急剧的变化中，周代典型的宗法等级伦理秩序解体，如何重建社会伦理秩序成为一个重要的时代课题。韩非认为，在“争于气力”的历史条件下，君子少而小人多，人们好利恶害，因此，必须以法代礼来规范人们的行为。韩非对法的伦理意义的论述是从其功能的角度人手的，法可以“一民之轨”，规范人们的行为，矫上诘下、治乱决缪、整齐是非、使民为一，重建伦理秩序。对法“一民之轨”的伦理规范功能，韩非从如下三个方面进行了论述。
　　一、作为“刑罚”的法可以惩恶扬善，是道德教化有力的辅助工具
　　刑罚向来是规范伦理关系的有力工具，如在《尚书·康诰》中，周公将“不孝不友”作为“元恶大憝”，认为子不孝父、父不慈子、弟不恭兄、兄不友弟的行为是不可饶恕的罪行。《周礼·大司徒》以八乡刑纠万民，其中包括不睦之刑、不孝之刑、不弟之刑等，以刑罚来规范伦理关系。而且德与刑往往是相提并论的，如“惟敬五刑，以成三德”、“朕敬于刑，有德惟刑”等。法律执行道德功能的情况到战国时并没有发生改变，梁治平先生说得好，“依古人的看法刑罚乃是维护和恢复包括社会在内的自然秩序之和谐的必要手段。这种立场严格说来是道德的。于是刑罚实际上成了‘道德之器械’。当然这并不意味着，社会生活本身没有非道德的一面。问题在于，在一种特定的文化氛围之中，古人把所有的问题都翻译成了道德问题。”‘附盯刑罚作为执行伦理道德的工具，有如下两方面的功能：
　　首先，法可以惩恶，从而也是对善的一种支持。刑法虽然表现为一种残忍的暴力和诛杀，但它是对“恶行”的惩戒，这种惩戒一方面可以防止“恶行”的再度出现，另一方面也是对“善行”的一种支持、鼓励，“刑不断则邪不胜”。因此，在一定限度内运用刑法，不但不会破坏伦理秩序，反而是对道德价值的一种肯定、对伦理秩序的一种维护。法家推崇刑法，并非以刑杀为目的，而是希望达到“以刑去刑”的境界，加重刑罚可使人民不敢为非，从而实现法所规定的道德内容。商鞅认为杀刑可返于德，义可合于暴，暴力、杀刑是以德、义为最后依归的，他以伦理价值为尺度肯定了刑法的合理性。韩非说：“故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”又说“故法者，王之本也；刑者，爱之自也。”认为刑罚的根本目的是爱民。刑罚虽然粗暴，但它能压制、惩处伤义败俗的不道德行为，因而又具有善的道德目的，即它本身是维护善的，这就肯定了刑罚是维护道德的一个必不可少的方面。道德是以扬善为手段，刑法则是以惩恶为手段，扬善与惩恶所实现的是同一伦理价值。
　　其次，从工具性角度考虑，法也是道德教化的重要工具。长期以来，大家认为法与教化是对立的，而这种对立是由礼与法的对立带来的。最为人所知的表述是汉人贾谊所说的，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。……然而日礼云礼云者，贵绝恶于未荫，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。”认为礼可以将人们的违法行为阻止在发生之前，使人们在不知不觉中迁善远罪，这才是教化。而刑罚只能在违反行为发生后，对人们实行惩罚，因此不是教化。非但如此，因为对礼的推崇，往往将法放在了礼的对立面，所以在无形中将法与教化对立起来。但是，笔者认为梁治平先生对这段话的分析更接近法与礼的本质，“表面上看，这段话似乎是将礼与法明白地区分开来，而实际上，它还是不曾在这两者之间做出一种内容上的分界。对礼的预防作用的强调，消极地说是为反对不教而诛，积极地说是为使民无讼，要旨在一个‘教’字。关键在于，教而不从还是可以刑罚相加，这与后人讲的失礼则人刑又是相通的。
　　我们由此可以注意到，中国古代法与古时道德目标乃是一致的。其结果，法律既是对教而不从之人的惩罚手段，同时也是教化的工具。换言之，法律亦负担了教化的使命，法律即是道德。”从“教”的角度看，中国古代的“法”因为自己的特殊性，从一开始就承担着教化的使命，礼法在道德目标上是一致的，只有在道德教化无效的情况下，才会刑罚相加。
　　刑罚可以补救教化之不足，特别是政局不稳的动乱时期，或是在社会进入乱世之时，欺诈盛行，暴虐成风，这时道德教化往往不能奏效，甚至连法律也失去了往日的威严，成为人们轻易就敢冒犯的领域。在这种情况下，社会要维持或者恢复秩序就必须加强法律惩戒的力度，法就显示出它特有的效力。以舜为例，“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年，而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”韩非从功利的角度出发并不认同这种方式，原因是费时而且收效慢。不道德的现象层出不穷，作为最高统治者不可能事事躬亲，而且花费的时间长，见效缓慢。还有一点，即使统治者能身先士卒，但不能保证所有的人都受到感化而改变。法就可以弥补这个缺陷，首先，它速度快，简单易行，“令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣，奚待期年?”@其次，它可以保证所有的人都遵守规定，韩非举的“不才子”的例子讲的就是这个方面，道德教化不能改变他的恶习，而执法官吏一到，立即恐惧变节。所以韩非得出结论，“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”韩非所主张的方法，未免简单粗暴，但针对“禁暴”、“止乱”，还是有现实基础的。
　　而且法作为教化手段可以补道德规范之不足，“与法律相比，伦理道德只是一般性的原则，抽象而不具体，更没有具体细节上的规定，用以作为调节社会关系的一般原则尚可，如用作处理各种社会纠纷的规则，就会因其原则的模糊、含混和缺乏细节上的种种具体的明文规定，而显露出模棱两可的缺陷。”法刚好可以补充这个不足，因为它恰好是以明确、具体为特征的，所以在乱世，伦理规范无法有效约束人们行为的时候，法律以清晰的规定强制人们遵守某些原则，可以起到稳定社会秩序的作用。
　　二、作为“公仪”的法是是非、善恶的标准，是人们行为的准绳
　　法因人情而设，刑罚必于民心，当法从人情人手、刑从人心人手来设立、施行的时候，其伦理意味就非常明显了。在韩非看来，法是人们行为的准则，合法者即为善，违法者即是恶。法与善恶的中介是名实关系。胡适在讨论尹文的“正名主义”时指出，名实关系运用的原则就是“善有善名，恶有恶名”，以法为界，泾渭分明。善名使人生爱做之心，恶名使人起痛恶之心，从而指导人们的行为。韩非认为只要明示以法，就可以做到“君子与小人俱正，盗跖与曾、史俱廉。”相反，如果君主不采用法治，那么即使是本来有道德的人也有可能变成小人，“人主离法失人，则危于伯夷不妄取，而不免于田成、盗跖之取可也。”
　　韩非认为，君子与小人的分野不仅在于个人的品质，更在于周围的环境，如果有法的约束，那么君子就可以避免在“幽隐”时的违犯行为，而小人也不会在必知无法逃脱的情况下犯法，即“不知则曾、史可疑於幽隐，必知则大盗不取悬金於市。”固韩非此处对人们行为的认识是极其深刻的，德行高尚的人不一定在任何时候、任何地点、任何情况下都清正廉洁，而一贯行为卑鄙的人也会在特定的情况下遵纪守法，韩非关注的就是使这两类人都遵守道德规范的条件是什么。这种思想另辟蹊径，摆脱了传统以教化为手段、以培养君子为目标的路径，完全针对促使人们采取道德行为的条件，以“法”来使所有人的行为都符合规范。法作为一种度量，是明示给人的，是清楚、确定、不能随便更改的，所以既可以保护君子的利益，也可以震慑小人的贪心，“寄千金於羿之矢，则伯夷不得亡，而盗跖不敢取。”这种做法杜绝了所有侥幸的心理，贞洁之士的道德行为得到保护，奸邪之徒的卑鄙行为得到约束，最终达到“天下无邪”的境界。法对君子来说，主要起保护其利益、保障其行为的作用。法的严刻、残酷并非针对他们而设，而是针对盗跖之徒、谩法之辈，“设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也；为符非所以豫尾生也，所以使众人不相谩也。”严刑酷法针对的是那些意图或正在为非作歹的“奸”、“邪”之人，从这一点来说，法并不刻薄。如果你不违反它，它并不会影响你的生活，而且如果别人违犯了你的利益，它还可以保护你不受侵犯。对小人来说，法可以在做坏事前起到震慑作用，在事发后起到惩戒作用。君子不会违法，小人不敢违法，“贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。”固虽然是“不得不”，似乎是扼杀了人的主动性和自觉性，但显然，对伦理规范的遵守和道德理想的追求是在法的范围之内的，韩非并没有干涉，因此也谈不到扼杀，只是将之交给个人，自己处理。
　　所以，法是最基本的伦理规范，它以“禁止”为特征，要求每个人必须遵守，是维护伦理秩序的最低要求。在一个人人守法的社会，自然尔虞我诈的争斗停止、杀人越货的歹心潜伏，虽不能达到“至德之世”、“大同社会”人人无意识履行伦理规范的情况，但在后果、效果上是一样的，只是前者依靠人们的道德自觉，而后者摒弃了道德主体在主客观方面的差异。当人们长期在法的规范下，从被强制不触犯，到内心自觉接受从而不触犯，这时，发自内心不触犯法律的行为中有一部分就已经转化为道德行为了。
　　三、作为“法治”的法，是实现政治伦理道德的保障
　　一个实行德治的道德理想社会是思想家们追求的目标．。在韩非看来，要实现德治的目的，必须以法为治。
　　首先，法治为伦理秩序的重建提供了基本的条件。韩非认为，人们的道德状况同社会环境有着密切的关系，“安则智廉生，危则争鄙起。”如果社会安定，那么人们自然是非分明。在这种社会中，君子多小人少，人们的道德水平也高，“治世使人乐生於为是，爱身於为非。小人少而君子多，故社稷常立，国家久安。”但如果社会混乱，人们争斗不休，自然卑鄙的人多，“奔车之上无仲尼，覆舟之下无伯夷。”正因为伦理状况同社会安定与否存在着直接的关系，韩非又认为法是达到治世的根本法宝，所以，法治通过重建社会秩序给伦理秩序的重建提供了基础。

　　在韩非看来，战国社会的状况，恰好是“无道”的乱世，社会的富、贵与德行是对立的，社会道德所鼓励的贫且贱，社会道德所不齿的富且贵，德行得不到奖励，而不道德的行为却可以得到好处，这种现状显然不利于德行的产生和培养。针对这种情况，就需要运用法的赏罚手段，有功则赏，有过就罚，建立起严格的赏罚制度。使人们乐于为是，畏于为非，从而鼓励道德的行为，压制不道德的行为。韩非列出的七种安术中，其中三种就是“赏罚随是非”、“祸福随善恶”、“死生随法度”，而名列危术前四位的是“趼削於绳之内”、“断割於法之外”、“利人之所害”、“乐人之所祸”。韩非希望用法来建立是非对错的标准，作为利益和权势的依据，使守法之赏足以劝善，违法之罚足以胜暴，功多者自然位尊、赏厚，这样人民就会尽力守法，做到“善之生如春，恶之死如秋”。
　　其次，法治的根本目的是“德政”。但是我们一直以来有这样一种看法，礼治就是或者等同于德治，而法治是与德治相对立的。但事实并非如此，瞿同祖先生曾言：“儒家所争的主体，与其说是德治，毋宁是礼治，采用何种行为规范自是主要问题，以何种力量来推行这种规范的问题则是次要的。”其实，不管礼治还是法治最终的目的都是为了达到道德的理想社会。手段虽然不同，但都积极参与社会政治、社会治理，并以此来思考道德问题。
　　我们首先要弄清楚，德是什么?对此，笔者赞同常金仓先生的看法，他从中国早期国家的形成方式人手指出，“德就是给民以利益实惠，就是爱民养民，就是施舍，并且不要求人民感恩戴德去报答他们”这是德的最原始的意义，从一开始就是对统治者的要求，所以陈来先生指出：“早期的‘德’大都与政治道德有关。在君主制下，政治道德当然首先是君主个人的道德品行和规范。”其中最主要的是爱民、养民。随着德从物质意义上的逐渐蜕化，爱民的表现也从施惠于民向着情感上的亲民发展。从孔子开始，他提出的仁与德之间就根本精神上说是一致的。至少在君民关系方面，核心的意义就是施惠于民，管仲就是因为“民到如今受其赐”，所以才被称为仁。而且孔子规定了圣人追求的最终道德目的，那就是“博施于民而能济众”，这同时也是对济世泽民的仁政内容的确认，后继者不管是孟子还是苟子，在君民关系上讲仁的时候，都不能脱离这个基调。
　　韩非虽然主张务法不务德，但是他不仅不可能脱离既定的历史文化背景，而且在本质上却正是德治、民本思想的践行者。儒法两家所要达到的目的都是一个理想的道德社会，只是法家采取了更有效的手段来保证理想的实现。孟子意识到一个完美的社会应该是一个道德化的社会，但却没有找到通往理想社会的桥梁。单纯倡导仁义非但不能导致社会的道德化，而且往往加重了社会的不道德现象。从苟子开始就力图解决政治理想和社会实践之间的矛盾，他所提出的“礼法”已经开始注意手段的选择。韩非继续了苟子的转变，用法取代了礼。从礼到法的转变，仍然是顺着传统的德治思想一路发展下来的，只是根据现实条件的变化，改变了治国的手段而已。这两种手段所要达到的目的是一致的，都是一个理想的道德社会，“救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患”。
　　因此韩非认为严刑峻法并非害民，刑罚的目的是“期于无刑”。相反，宽缓之政则不合时宜，“如欲以宽缓之政、治急世之民，犹无辔策而御驿马，此不知之患也。”另外，得民之心并非就是以民的意愿马首是瞻，韩非将民比作婴儿，而将统治者比作慈母，为他“剔首”、“搞痤”是“犯其所小苦致其所大利”，但是婴儿不知，所以啼哭不止。韩非以此作比，想要说明的是，一些为民的措施并不一定当时得到人民的拥护，并以“禹决江浚河而民聚瓦石”和“子产开亩树桑郑人谤訾”作为例证，这些均是利民之举，但一开始并没有得到人民的认同。所以韩非认为，真正的“得民之心”应该为了人民的长远利益打算，而不是仅为了当前满足人民的欲望。吕思勉先生分析说：“法家之治民，乃主大处落墨，……人孰不欲利?然能得利者卒寡，不能得利者卒多，何哉?昧于利不利之故，不知利之所在也。故顺人之欲者，未必其为利之；反人之欲者，未必其非利之也。”所以，韩非认为作为统治者必须有这种分辨利害的非凡能力，从大处着眼，不能仅为满足人民的一时之利。
　　综上所述，韩非对法的“一民之轨”的论述是从其功能性的角度着眼的。虽然法作为一种外在力量，不是人们内心的自觉，但它可以在乱世中规范人们的行为，使之回归到正确的轨道中，迅速恢复或者重建伦理秩序。而且，内外的区别是相对的，外在规范行之既久，也可以化为内在的自觉。因为，人们之所以选择道德行为，是接受长期教化的结果，而教化本身就是带有强制性的。所以，法律手段也会造成人们内心的道德自觉。当法律的管辖范围囊括了道德领域时，久而久之人们也会发自内心地不去触犯法律，而在这发自内心地不去触犯法律的行为中，有一部分就转化成了道德行为。《商君书》把这一特点称为“断於民心”，即一切行为都是以人们的内心为衡量标准，而不再需要任何外在的法律强制。法不再是一种外在的、异己的力量，是非、善恶人人自裁于心，外部行政力量的强制性和威慑性形同虚设，每个人都非常熟悉法制，如同陶工熟悉自己的陶器一样，自然而然地知道，如何做是合乎规范、如何做是不合乎规范的，即法已经化为一种生命自然的需要，从一种强制的外在的规范力量变成了人们行为的自觉。所以法一样可以规范人们的伦理行为。
　　而且，韩非是以国家的生存、社会的安定为目的来论证法的伦理意义的。战国时期，各国都处于不“王”则“亡”的情形下，韩非通过对历史的考察，认为法是维系国家存亡的重要法宝。后世对法的责难，多是指出这种手段的残酷性，即手段本身是不道德的，但是韩非认为法虽然暴虐，但可以维护国家的生存，带给人们幸福的生活，所以是“顺于道德”的。如果像徐偃王一样，施行仁义而丧国，人民陷于沦丧，国破家亡，其道德价值何在呢?相反，如果“正明法，陈严刑”能够国强民富，法于道德何损?只有在一个富强的国家，社会秩序井然，人们才能过上幸福的生活，才能真正“幼有所养，老有所终，鳏、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。”韩非正是从这个角度来论证法的伦理意义的。法可以富国强兵，带给人们幸福，韩非认为这是道德与否的根本，在一个处于生死存亡关头的国家里，生存和强大是最重要的，父子之亲、男女之别等道德规范都是次要的，国之将亡，再高的道德修养，再好的伦理思想都无济于事，这固然反映了韩非功利的一方面，但这种以国家为根本来立论的伦理思想也确有值得我们深思之处。
　　但是法的这种“一民之轨”的作用，其负面影响也非常明显。梁启超指出：“毫无所谓墨法两家之主张，以机械的整齐个人，使同冶一炉、同铸一型，结果尽被社会性吞灭。此吾侪所断不能赞同者也。”把所有人全体投入到一个模具中，强制在一个轨道里，粗暴而简单，扼杀了人们的主动性，如牟宗三先生所言：“这是糟蹋人，他不把人当作一个person来看，只是把人民当作一个耕战的工具。”对个人的轻视甚至压制是其专制性的显著表现。韩非立足早已礼崩乐坏的大争之世，一味着眼于国家的保存和社会的稳定，对个人的德性修养不甚关注，因此其思想打上了鲜明的时代印记。
　　应该说，韩非的设计带有太多的理想色彩。李增先生对韩非关于法与道德的关系做过如下的评述：“在这些政治、法、道德的关系中，假设韩非子的法是完全合乎道理的、合乎自然的、合乎人性的与合乎真善的，则法与道德就一致了，那么其论也无可厚非了。但是在其思想行为中，法与道德常有不一致性，换言之，其法的理论内容也有不道德者在，则若以此不道德之法律条文统御人之行为，作为行为遵循的标准，则是不道德的。再者，又假设法律与道德规范相一致，但为君主之势作为火车头所拉引推动，在尊君之专制下，在君势无敌的威力下，此君若为尧舜，则带引至道德境界；此君若为桀纣、宋康，则其后果不堪设想。”所以，一旦君主不善，这个道德规范体系就成了暴力统治的工具。因为在韩非的思想中，道德已经被纳入了法的范围内，处于法的威力下，虽然为社会树立了一个客观、公正的伦理标准，但是无形中已经抹杀了道德的独立性。一旦法不善、不公。道德所受到的损失是致命的。当然韩非在论述法的伦理规范功能的时候，他所指称的“法”是公平的、公正的，是善、恶的准绳，是对、错的分界，只要人人守法，社会就可以和谐安宁。君主只要依法治国，就能富国强兵，就是真正的施惠于民，就可以达到道德的理想社会。但是，韩非没有说明，如果立法权在君主手里，谁能保证这个“法”的公正性呢?谁又能保证君主为尧舜呢?当然，韩非认为即使是“中主”，只要依法治国，也都可以为明主圣君，可以带领人民到达理想的道德境界。只是韩非忽略了法对君主是没有约束力的，一个无法约束的“中主”更可能成为桀纣宋康，那么法“一民之轨”的规范功能就不仅不能到达道德的境界，而且将会导致君主对全社会的暴虐控制。这其实已经暴露出韩非伦理思想的脆弱性和理想性。