论文摘要：儒家生态伦理思想只是一种崇高的精神境界，其特征是人与自然高度和谐并融为一体，这正是它的非现实性或空想性：强调天人合一、消弥天人对立；主张利用自然．但反对探究自然规律；脱离众生实践，缺乏现实可行性。儒家生态伦理思想有其价值，但很难在现实的环保实践中发挥作用。
　　论文关键词：儒家；生态伦理；天人合一
　　环境污染、生态破坏已成为全球性问题，为解决这些问题，人们将目光转向了儒家古老的生态智慧，充分肯定了它的理论价值，这对于构建中国特色的生态伦理学、强化人与自然和谐相处的意识具有积极意义。值得注意的是，人们对儒家生态伦理思想的积极面有过多的关注和肯定，而对其消极面认识不足。笔者拟从实践角度，对儒家生态伦理思想的非现实性或空想性作初步探讨。
　　一、强调天人和谐，消弥天人对立
　　在天人关系上中国哲学的基本精神就是“天人合一”。“天”即“自然界”，“人”即人类，“合一”就是统一为整体或合为一体。“天人合一”就是人与自然和谐相处、融为一体。
　　(一)从顺从自然到视自然为手足
　　早期儒家的“天人合一”观主要是强调人要顺应自然。《易传·乾·文言》描述的天人关系是这样一种状态：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这是要求人们的一切行为都要遵从自然的规律和秩序。
　　“天人合一”思想在宋儒那里获得进一步发展，自然被视为人肢体的一部分，天与人的区别、对立就看不见了。张载说：“乾称父，坤称母，予滋藐焉，乃混然中处。WwW.11665.COM故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。人与万物都是乾父坤母的阴阳二气聚合所生的子女，所有的人都是我的同胞，所有的物都是人类的朋友。程颢提出自然万物就如同人的手足：“医书言手足痿痹为不仁，此等最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干，有手足不仁，气已不贯，皆不属己。”他认为，万物是自己的一部分，不能只把自己的手足看成是我，应把天地万物也视为手足，如若不然，就是麻痹不仁，既是如此，就没有不爱万物的情怀了，爱万物犹如爱手足，在爱的情怀下达到“天地与我并生，万物与我为一”的崇高精神境界。可见，儒家追求“天人合一、物我一体”的混沌状态，也就消弭了主客体的对立使“天人合一”的生态伦理远离了物质生产实践和环保实践。
　　(二)天人合一与天人对立
　　现实中人与自然(天)既对立又统一，因为人具有自然属性，本身是自然的产物，依赖自然才能生存，这会导向人与自然的统一、和谐。另一方面，人具有社会属性，这会使人独立于自然，按社会规律办事，这会导向同自然的对立。人与自然界是两类不同的物质系统，倘若只存在同一性，仅仅顺从自然，无异于将人类降低到一般动物水平，消极地适应自然。人类要生存，就必须立足现实，改造自然，获取物质生活资料，在这过程中，人类就要与自然界作斗争，这是最基本的现实。马克思说：“像野蛮人为满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然界进行斗争一样，文明人也必须这样做，而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。问题在于要注意合理地调节人和自然的物质变换，使人与自然都能持续发展。“天人合一”的前提必然是天与人实际上有所区别与对立，否则就无所谓“合一”的问题。儒家学派的个别思想家也曾提出“天人之分”，看到了人与自然的对立。如苟子提出“明于天人之分、“制天命而用之”，主张积极地改造自然、利用自然。唐代刘禹锡提出“天人交相胜”的命题：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余日：天与人交相胜耳。”可以说这是对苟子思想的发挥，遗憾的是这些独特的思想被淹没在“天人合一”的洪流中，在历史上并未起到应有的作用。
　　儒家“天人合一”思想片面强调人与天地万物融为一体的和谐境界，忽视或不愿意看到天与人的对立和冲突这一基本事实，极易导向否定人对自然的改造意识，这同改革进取的现代精神是不相容的。这种“天人合一”其实是对自然的盲目崇拜和迷信，人与自然的和谐被认为是一种既定的、原初的秩序，而不是通过人的实践活动所创造的人与自然的协同进化状态。所以儒家要实现“天人合一”，就不是诉诸实践，而是依靠人的顺天修行去体悟，这恰恰是原始思维的特征。
　　儒家“天人合一”思想是古代农业社会的产物。在自然经济状态中，广大民众被束缚在土地上，男耕女织，靠天吃饭，通过仿效自然的智慧，在同自然的交往中得到了和平，享受到了安宁，这是与狩猎时期不同的。“自然在耕田人的眼里几乎可以说是效仿的榜样，是阐述人生的领域”。这种状态也反映在文艺作品中，请看辛弃疾的词：《清平乐·村居》：“茅檐低小，溪上青青草。醉里吴音相媚好，白发谁家翁媪。大儿锄豆溪东，中儿正织鸡笼。最喜小儿无赖，溪头卧剥莲蓬。”词中描绘的正是自然经济条件下人与自然和谐相处的平和景象。这里我们看不到天人冲突、主客对立。这种“天人合一”状态是原始的、未分化的、自在的，与现代意义上的人与自然深刻分化后谋求的统一是不同的。另一方面，自然经济条件下，生产力落后，人们对许多自然现象不理解，改造影响自然的力量很小，人们对自然产生一种神秘感，敬畏感。顺从自然、仿效自然就成为必然的选择，从而形成了原生状态的人与自然的和谐。统治阶层利用了民众对自然的敬畏和顺从，把人与自然的和谐、顺从同封建秩序联系起来，封建秩序被说成是自然法则的体现，同样不可违背，这就使儒家的“天人合一”传统根深蒂固。
　　二、不问“其所以然”，但求“善用其材”
　　同儒家强调“天人和谐”相适应的是一种原始的、混沌的、物我不分的认知态度，对宇宙的体验大于认知。苟子提出“制天命而用之”，但并不主张探索自然奥秘：“唯圣人为不求知天。”还说：“君子之于万物者，不务说其所以然，而致善用其材。”利用自然，又不去认识自然，理论与实践相脱节。不掌握自然规律，怎么能利用自然呢?
　　首先，这一矛盾的形成与中国古代的自然经济息息相关。自然经济是一种封闭的、保守的经济形式，其主要特征是自给自足，只求温饱，简单再生产。在这种经济形式下，人们日出而作，日人而息，面朝黄土背朝天，日复一日，年复一年，繁衍生息。正如陶渊明《桃花源记》所描述的：“有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。”人们“往来种作”，“恰然自乐。”这就是自然经济基础上的人与自然融为一体的理想状态，在这里人与自然的关系是和谐的，甚至是温情脉脉的。既然人们的欲求仅是温饱，那么就无须深入了解自然，仅凭祖传的经验、技艺就足够了。
所以苟子提出“不求知天”。此外，中原地区是大河平原，土地肥沃，物产丰富，人们不需要对自然“知其所以然”，更不必对自然大动干戈，就可以满足自己的需要，这是“善用其材”。这种过于富饶的自然不利于培养人们的开拓进取的精神，相反它容易使人产生一种不思进取的满足感。正如马克思所说：“过于富饶的自然，‘使人离不开自然的手，就像小孩子离不开引带一样’，它不能使人自身的发展成为一种自然必然性。资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是温带。不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和自然产品的多样性，形成社会分工的自然基础，并通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。黄河流域大平原与其他大河平原一样，是农业文明的摇篮，尽管土地肥沃，但自然条件有些单一，这也限制了人的需要的多样化，从而也不利于培养人们多方面探究自然的兴趣。

　　其次，统治阶层(包括社会上层知识精英)关注的焦点并不是倡导探求自然的奥秘，而是治乱之道和道德修养问题。
　　儒家学者讨论“天人合一”往往不是从现实出发，研究怎样处理好人与自然的关系问题，而是用这一理论来说明人的道德修养问题，论证封建伦理纲常的神圣性。《易经》中本有“观象制器”即认识仿效自然的思想，《易传》的作者却把它改造成人的道德本质的依据。如坤卦《象辞》言：“地势坤，君子以厚德载物。”《易传》提出：“赞天地之化育”的本意是人要辅助天创生万物，但从后来儒家的思想来看，这种参赞化育往往是从道德修行出发，在人的直觉体悟中来实现“天人合一”的境界。董仲舒认为：“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。” “道之大原出于天，天不变，道亦不变。” “故四时之行，父子之道也，天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。董仲舒把封建伦理纲常看作自然规律的体现，遵从封建道德就像遵从自然法则一样，这是一种非常明显的将自然伦理化的倾向，自然的神圣性成为论证伦理道德神圣性的铺垫或衬托，表面看来天的神圣性是至关重要的，因为没有天的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，天的神圣性只是体现人间伦理神圣性的手段。儒家学者往往用自然规律比附伦理精神，但明确反对单纯研究自然规律，如朱熹就说：“如今为此学而不穷天理，明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木、一器用之间，此是何学问?如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”如此一来，知识就被限定在狭隘的社会伦理范围内自然科学知识没有应有的地位，很多有生态伦理价值的思想被淹没在浩如烟海的治国方略中，因此儒家天人关系的着眼点是伦理道德而不是人与自然的生态关系。
　　儒家对自然只求利用不愿研究的态度，无论在理论上还是在实践上，都是消极的。从理论上看，它不利于人们认识自然，掌握自然规律，儒家追求“天人合一”的境界，不是从实践出发改造自然而达到和谐统一，而是通过直觉去体悟这种先在的境界，这就必然导致思维方法上的内向冥想，把天地人看作混沌的整体，不可能有细致严密的逻辑推理、程序化的系统论证和实验证明，因而不可能催生近代意义上的哲学和自然科学，至多能达到“莫非己矣”的笼统认识，这反而不利于人们认识自然。从实践上看，这种对自然只求利用而不愿研究的态度，极易导致对自然的实用主义态度，将自然看作是服务于人的政治、伦理等方面的需要的工具。对自然无论是利用还是保护都离不开对自然规律的认识，否则就是非理性主义行为。战国时期，由于砍伐过度，出现了宋国无长木的景象，秦始皇修建阿房宫，致使蜀山秃兀。这种实用主义态度后来导致了“人有多大胆，地有多大产”式的蛮干行为。
　　可见，在“不求知天”、“不务说其所以然”的前提下，“善用其材”是非常不现实的。儒家“天人合一”思想提供给我们只是一种精神境界，而不是解决生态问题的思维方式和根本途径。当然，儒家“天人合一”思想在其抽象意义上有利于增强人们的环保意识和对自然万物的关爱之情。
　　三、过于理想化，缺乏现实可行性
　　儒家“天人合一”思想远离现实功利，非常超脱，是一种高雅的境界，属于精英阶层，芸芸众生不理解它，因而很难在实践中发挥作用。
　　首先，“天人合一”思想将自然审美化，与改善生态环境没有直接联系。“天人合一”的境界也是审美意义上的天人和谐。封建士大夫于政事劳顿后游恋山水，投身于大自然的怀抱，感悟“天地与我并生，万物与我为一”的境界，由此生出对自然的爱。这种爱抒发于琴棋书画中见雅致，阐发在哲理政论中显恢宏，而于民生的改善和自然的探究，难以产生实际影响。自然本身固然有超功利的审美价值，但如果仅仅把自然当作审美对象，就会导致行为方式上远离社会现实。先秦时期就存在环境问题，但这并不妨碍文人墨客表达他们对自然的仁爱情怀。
　　其次，内省体悟的思维方式阻碍了“天人合一”生态价值的实现。儒家“天人合一”的根本模式就是通过主体的自我省察来提高精神境界。儒家认为自然不是异己的对象，天人相合无须向外探究“天”的奥秘，而只需个人的内省体悟就可实现。孟子说“尽其心也，知其性也，知其性，则知天矣”。天性寓于人性之中，悟到了人性也就认识了天性，这样人性与天道在“吾心”中就合而为一了。内省体悟的另一模式是宋明理学的格物致知，“格物”不是考察研究事物的原因和规律，而是采取静坐修身等内省法，体悟存在于人心的天理。程颐说：“学也者，使人求于内也，不求于内而求于外，非学也”明确反对外向探求。王阳明经历格竹之病后，要求人们向里寻求，从心上体认。内心修养的重要性不可否认，但如果过分偏执于此则消磨人们锐意进取的意志和改造世界的能动性。儒家“天人合一”主要倾向是在内心修养上达到与天为一，而不是在现实中研究如何处理好人与自然的关系，不是真的重视保护自然环境，促进人与自然协调发展。
　　最后，远离现实功利，鲜为民众所接受。儒家的仁爱思想很少涉及世俗功利，重动机而轻效果，重道义而轻功利。儒家以培养圣人为己任，主张人皆可以为尧舜，其超然利外的姿态与民众的现实欲求有太大的距离，这同西方自然中心论的生态伦理学的处境相似。这种观点认为，自然物本身的内在价值是人们保护自然的根据，把保护自然生态与人的利益相剥离，是十分不现实的，实际上人们保护自然的目的至少首先不是为了自然价值本身，而是对人自身利益的关心。西方的生物圈平等主义、动物解放／权利论等生态伦理学就是因为过于理想化而难以发挥作用。儒家“天人合一”的生态伦理也与此相似，虽然崇高和完美，但很难取得民众的理解、支持和认同，因为它脱离民众的实践，缺乏现实可行性。我们建立生态伦理学的目的不是为了自我欣赏，而是为了让民众接受并身体力行，这就不能不顾及民众的现实利益。强调破坏生态环境会危及人自身的利益，比鼓吹山川鸟兽等有内在价值更能为民众所接受，也会使保护生态环境更有成效。

　　儒家“天人合一”的生态伦理在知识精英阶层可能会引起共鸣，但在更广泛的社会层面则存在很多误解和疏远，犹如阳春白雪，和者寥寥，所以需要普及。儒家“天人合一”的生态伦理思想在当代受到西方思想界的重视和推崇，这是因为他们没有这样的传统，我们不能盲目附和他们，认为仅靠这些思想就能解决当代生态环境问题。西方生态伦理学兴起有深厚的背景，如环保运动实践、现代生态学兴起等，而这正是我们的薄弱环节，需要加强的方面。儒家生态伦理思想无疑有利于强化人们的生态伦理意识，但无论是在古代还是现代，都缺乏现实可行性，要使儒家“天人合一”的生态伦理在今天发挥作用，必须对它进行改造和转换，主要是注人现代生态伦理思想，用生态科学和生态伦理观进行重新阐释——目前已有很多人在做这项工作。