摘要：本文梳理了自东晋至隋唐时期佛教诸家对于源自《道德经》“玄之又玄，众妙之门”的“重玄”一词各取所需的借用，并且指出：被佛教最早发明的“重玄”义中的“双非双遣”义在佛教中观的语义背景之下为道家重玄学所接受和完成，并最终成为其最为重要的标识性概念，而这一现象无疑正是佛道互相交涉的结果。
关键词：重玄 佛教 双遣双非 重玄学
作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流，而源自《道德经》“玄之又玄，众妙之门”的“重玄”更是道家重玄学的标识性概念。然而令我们惊奇的是：在重玄学形成以前和以后，“重玄”一词始终却是被佛、道二教所共同使用的。在此我们需要追问的是：“重玄”一词的语义究竟如何？它是基于何种意义而被佛教所使用的？这一借用现象对于道家重玄学将会发生何种意义？或者考察“重玄”一词在佛教中的普遍使用，并对其释义进行细致严格的分疏将会有助于我们对于问题的追究。
一
正如隋唐时期乃至其后的释家所一致指出的，“重玄”一词源于《道德经》中的“玄之又玄，众妙之门”。澄观说：“言重玄者，亦即空空，语借老子，老子云，玄之又玄，众妙之门。”[1] (《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一，第36册，p8.)明憨山德清说：“虚无重玄，用老子文，玄之又玄，故曰‘重玄’。Www.11665.cOM”［1］(《甄正论》卷中，第52册，p565.)“重玄”一词无疑是渊源于道家的概念，那么使我们感兴趣的是：这一源于道家的“重玄”的本义究竟如何？它又是基于何种意义而被佛教最早使用的呢？
如果仅仅从《道德经》中的“玄之又玄”来诠解“重玄”的本义，那么我们至少可以得出“重玄”的两层涵义：首先，由“玄”的“幽远”义① 引发，“重玄”则当然指比“玄”更进一步的幽远微妙；其次，从“重”或是“……之又……”的句式来看，“重玄”一词中当隐含层推递进的方法。既然如此，那么佛教对于“重玄”一词的借用又是如何的呢？
虽然我们无法指出“重玄”一词最早被使用的确切时间，但是至少在东晋，佛教已经开始借用“重玄”一词，始发其端者便是“即色宗”的支道林。支道林似乎对“重玄”一词颇为情钟，他曾多次提到过“重玄”，在《广弘明集》中收录了支氏的两首玄言诗，就是与“重玄”有关的，其中有“恬智冥缴妙，缥眇咏重玄”、“中路高韵溢，窈窕钦重玄。重玄在何许？采真游理间”，［1］（《广弘明集》卷十五，第52册，p197.）在此“重玄”并无特定涵义，仅指微缈幽深的涅槃之境、极真之理。而自支道林始，佛教开始借用“重玄”一词的幽远微缈义指称其最高之境。如《首愣严三昧经注序》说：
首愣严经者，冲风冠于知丧，满腔绪在忘言，微旨尽于七住，外迹显乎三权，洞重玄之极奥，耀八特之化筌。［1］（《出三藏记集经序》卷七，第55册，p49.）
应该说，在佛教借用“重玄”一词的早期，并未对“重玄”有更多发挥，而在如前“重玄”的本义中，亦仅主要凸显其第一层涵义；尽管如此，在这一时期，佛教对于“重玄”的第二层语义亦有所推展，而这一发挥，同样肇始于支道林。他在《大小品对比要钞序》中说：
无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。明诸佛之始有，尽群灵之本无。登十住之妙阶，趣无生之径路。何者？赖其至无，故能为用。［1］（《出三藏记集》卷八《经序》，第55册，p55.）
虽然在此“重玄”仍被支道林借用来指微缈难识之涅槃，但支道林以为达到这一“重玄之境”的途径在于“无物于物”、“无智于智”的“至无”。对于曾以独标《庄子》“逍遥义”著称的支道林来说，他的“至无”，即是通过带有明显庄学意味的“忘”，也就是不断层推递进地排遣对于“存”和“无”的执着，最后到达“二迹无寄，无有冥尽”的重玄之境的。由此支道林的重玄之义，显然是在会通佛教“无执无住”和老庄之学“兼忘无待”的奠基之上使用的，而无论是佛教的“无执无住”还是老庄之学的“兼忘无待”，都需要对于“有”、甚至是“无”层推递进的排遣方能达到，这一层推递进的方法，恰恰契合于“重玄”一词“重”或是“……之又……”的语义。更为难得的是，支道林在道佛会通的意义上将“遣”、“忘”的否定法导入这一层推递进的方法，从而赋予了“重玄”一词双重否定的语义，而这一发挥，在其后的中观学僧中得到更为充分的彰显。僧肇就在类似的意义上使用过“重玄”一词：
夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎，为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损，以至于无损也。［1］（僧肇《涅槃无名论》，第45册，p160.）
在“解空第一”的僧肇这里，达到重玄之域的方法即是借用于《老子》的“损之又损”，而在这种“损之又损”与支道林的“遣”、“忘”同样是以双重的否定达到的。而罗什的另一位弟子僧睿也曾使用过与“重玄”的此一语义相近的“两玄”：
然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄，筌我兼忘，始可以几乎实矣，则虚实两冥，得失无际，则能忘造次于两玄，泯颠沛于一致，整归驾于道场，毕趣心于佛地。［1］（《出三藏记集》卷十一《十二门论序》，第55册，p77.）
在僧睿这里，“两玄”即是“重玄”，与支道林和僧肇一样，此“两玄”也是奠基于道佛兼忘双遣意义上的“筌我兼忘”、“虚实两冥”。由此看来，自支道林和僧肇始，佛学已经开始在融摄道家逍遥无待和中观去执遣滞的意义上安立“重玄”的双重否定之义——当然，由于这一时期玄佛合流的语义背景的作用，这种双重否定似乎与道家的逍遥无待更为契合。
要之，两晋南北朝是佛教借用“重玄”一词的初期，在这一玄佛合流的语义背景下，佛教对于源自《道德经》的“重玄”一词的本义均有承继。虽然对于“重玄”第一层涵义的延循是这一时期的重点，但是支道林、僧肇等在佛道会通的奠基之上对于第二义的创造性的发挥对于其后“重玄”一词语义的最终形成却是至关重要的，而正如我们将要在此后所指出的，这种发挥对于道家重玄学“重玄”义的发生同样不可或缺。
二
继两晋南北朝时期佛教对“重玄’一词的初步使用，隋唐时期佛教诸派在各种典籍中更是大量使用了“重玄”一词，无论是三论宗、天台宗、华严宗还是禅宗，甚至密宗的经典都经常援引“重玄”一词。如前所述，将“重玄”视为《道德经》首章中“玄之又玄”的概括在隋唐已成为佛教诸家的一种共识，虽然如此，正如《道德经》一书曾给后世的发挥留下相当的余地，“玄之又玄”或者说“重玄”同样在隋唐的佛教中得到了诸多不同的阐扬。
首先，“重玄”一词以其幽远微缈之义继续被佛教用来指称各派的最高之境，在这一种借用中，“重玄”一词并没有固定不变的释义，往往是由诸派不同的旨归而决定其具体内涵。
禅宗的北宗之祖神秀将其学说的旨归概括为“体用”二法，并以“重玄门”称之：“我之道法，总会归体用两字。亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果。”［1］（《楞伽师资记》卷一，第85册，p129.）虽然在此“重玄”并无确切内涵，然而神秀将其最高法门名之为“重玄门”且与“转法轮”和“道果”并称，说明在隋唐时期，以“重玄”或“重玄门”指称佛教各派的最高之境已成为一种流行风尚。五代时永明延寿在《宗镜录》中说：
如肇公云：道远乎哉？触事而真，亦体即万化矣。故云冥真体于万化之域，显德相于重玄之门者，明相不碍体也。重玄即是理体，明德相只在体上。若离体有相，相非玄妙。胜德之相，名为德相。言重玄者，借老子之言。老子云：玄之又玄。众妙之门。彼以有名无名，同谓之玄。河上公云：玄者，天也。天中复有天。庄子云：天即自然。则自然亦自然也。依此而生万物，故云众妙之门。今宗镜中，亦复如是。无法不收，无德不备，可谓心之至妙幽玄矣。［1］（《宗镜录》卷二十二，第48册，p535.）
《宗镜录》的这段话是对僧肇关于“重玄之门”的解释，永明延寿认为所谓“重玄”即是与德相无碍的理体，也就是他所谓无法不收、无德不备的“心”体。此“至妙幽玄”的心体是化生万物的“众妙之门”，而这种化生过程是自然而然的。如所周知，《宗镜录》以“一心”收括所有法，而其以“重玄之门”等同于最高之“心体”，实在是因为两者同为“至妙幽玄”之故。
唐代华严宗学者李通玄自称于华严正宗以外别立一家，但是他的法界圆融、理事自在之境仍是“重玄门”：
法界重玄之门自达，一多纯杂自在含容。总别之门，圆融自在。于利生之法，善达诸根。随所堪能，悉皆成益。敬承亲近者，皆能友之。如升夜摩天宫说十行品，及如来于两足上放百千妙色光明，为表依空建行，始可理事自在。［1］（《新华严经论》卷五，第36册，p747.）
不但禅宗、华严宗援引“重玄”或“重玄门”阐扬自家的最高之境，就连密宗亦以“重玄门”为最终之的，如唐善无畏在《大毘卢遮那成佛经疏》中说：
故第三漫荼罗，唯以白色为界也。第二漫荼罗，于白之上更加赤色黄色者。赤是勤勇，菩提心中进修万行；黄是如来，念处万德开敷。尔时即入重玄门、居寂光土，乃至近居补处，犹故不识一人。［1］(《大毘卢遮那成佛经疏》卷六，第39册，p644.)
“寂光土”即“常寂光土”，其不迁不变，无垢无净，为妙觉究竟果佛所居之土，善无畏将其与“重玄门”对举，则“重玄门”当然亦与“寂光土”同为其至高无上之境。
在隋唐佛教中，华严宗、禅宗、密宗几乎无一例外地援引“重玄”或“重玄门”为其最高之境，然而当我们细究同为当时大宗的天台宗时，却意外地发现了“重玄”的另一种别样的用法。在天台智顗述、湛然记的《维摩经略疏》中曾多次提到所谓“重玄门”：
明诸菩萨化功虽大，未证极果。犹须进修化他之法，即是等觉。千万亿劫入重玄门修化他行。［1］(《维摩经略疏》卷一，第38册，p578.)
而在此台宗所谓“重玄门”却并非是其最高果位或禅修的概括，因为“重玄门”只是由等觉位向最高之佛果位或清净禅修之间的过渡。而所谓“等觉”，乃是大乘五十二阶位中第五十一位，为将证佛果之中间阶段，这一阶位虽然是菩萨中仅次于佛果位的位次，但毕竟未臻极致，所以仍需重新历经千万亿劫，进修度人化他之法，这就是入“重玄门”倒修凡事。可见天台宗的“重玄门”有“重修凡事”之义，在此一涵义中，佛教借用的乃是“重玄”本义中的“层推递进”之义。因为“等觉位”虽已近似佛果位，无明却未断尽，所以需要在此之上更进一层，即重修凡事，这就是“重玄门”。
如上所述，天台宗的“重玄门”有鉴于“重玄”之“层推递进”而被发挥为“重修凡事”之义，而正如我们在前文中所论及的，同样对“重玄”的“层推递进”义进行发挥的还有支道林、僧肇等的双重否定义，那么使我们感兴趣的是，这一在两晋南北朝时期初现端倪的“重玄”义在隋唐佛教中是否会有更多的发挥呢？在隋唐佛教诸派中，三论宗以其对大乘中观的承继而最为接近罗什僧肇一系，因而其对于“重玄”的诠解自然也就更为贴近双遣双非的涵义——事实上，吉藏就是以更为佛教化的双遣不滞继续推展僧肇及僧睿的“重玄”义的。在《中论序疏》中吉藏就将“重玄”与中观的不滞两边并举：
故言折之以中道。使惑趣之徒望玄指而一变者。惑者迷也。趣者理也。谓迷理之人。即是封执二乘有所得大乘菩萨。 藉斯论重玄之言，因改二乘之执，回有所得，菩萨同归不二。故名为一变。若守二乘，不归一道。封执偏大，未悟平等，并是守指忘月，不名一变。今改小入大，回有得而悟无得。如因指得月，故秤为变，括之以即化。［1］(《中论序疏》卷二，第42册，p3.)
吉藏认为若是执着于大小二乘的分别，则无法同归菩萨之一道，只有机悟大小平等，方是“重玄”之言。在《十二门论序疏》中，吉藏仍是明确将僧睿的“两玄”释为“内外两除”、“得失无际”的双遣双非的：
中皆用玄儒两书语以显佛法义，造次即儒书语，两玄谓老子语。忘造次于两玄者，论语云：造次弗如也，语默失度动止乖仪，故云造次，寄此明六道回宗也。两玄者即老子云：玄之又玄，众妙之门。借此语以目前五转。始自内外两除，终竟得失无际，谓重玄也。［1］(《十二门论序疏》卷十，第42册，p173.)
而在《法华玄论》中吉藏更是径直以“重玄” 之妙指称其无心契无相的缘智俱冥之境——当然，这也是吉藏所谓的最高之境：
夫万化非无宗而宗之者，无相虚宗非无契而契之者无心。故圣人以无心之妙惠契彼无相之虚宗，内外并冥，缘智俱寂。岂容名数于其间哉！斯二穷得一之原，尽重玄之妙，理无不统，教无不摄。如空之含万像，若海之纳百川。波若盛明斯，意论称最大，岂虚构哉！［1］(《法华玄论》卷三，第34册，p384.)
由以上可以见出，在吉藏的“重玄”义中，“双遣双非”的意味显然更为特出。如果说在僧肇及僧睿的“重玄”义中仍然会通了道家“兼忘”“无待”式的双重否定，则在吉藏的“缘智俱寂”和“无心无相”中，佛教中观式的双遣双非显然被运用得更为纯熟和圆通。
在隋唐佛教中，除了三论宗外，发挥“重玄”这种双遣双非的双重否定义的更有玄嶷及澄观，玄嶷在《甄正论》中解释“重玄”说：
子云谈咏重玄者，即老经云玄之又玄。此明徼妙两观，同出一心之妄。见此见彼，识辩心生。推寻识辩之心，竟无的主。此事冥昧，不可了知，故云玄也。玄者深远冥昧之称，又玄者则此冥昧之理亦不可得，更复冥昧深远，故云又玄。此老子无慧心圣智不能鉴幽达微，故致此疑也。［1］(《甄正论》卷二，第52册，p566.)
玄嶷明确指出“重玄”语出《老子》，并释“玄”为“深远冥昧”。他认为有无缴妙两观只是因为妄心而起，而推寻妄心之主实无可得，此为“玄”；又前所述之理（即有无缴妙两观只是因为妄心而起，而推寻妄心之主实无可得）亦深远幽冥，无可推寻，此为“又玄”。在这里玄嶷对“重玄”的解释，已然有层层推进、层层剥落的意味了。而澄观在《大方广佛华严经随疏演义钞》中对“重玄”则直以“空空”释之：
重玄即是理体，明德相只在体上。若离体有相，相非玄妙。胜德之相，名为德相。言重玄者，亦即空空，语借老子，老子云：玄之又玄，众妙之门，彼以有名无名同谓之玄。河上公云：玄者天也，天中复有天。庄子云：天即自然，则自然亦自然也。依此而生万物，故云众妙之门。今以空空之中，无德不备耳。［1］(《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一，第36册，p8.)
澄观的这段话仍是对前所引僧肇“重玄”义的注解，且与上引《宗镜录》非常相近。与《宗镜录》有所不同的是：这个作为“理体”的“重玄”被澄观以“空空”释之。“空空”即是“空亦复空”，这种对于“玄之又玄”的解读可谓达到了佛教中观去滞遣执的极致。至此，曾在支道林和僧肇“重玄”义中隐约可见、并被吉藏等更进一步发挥的的双重否定、去滞遣执在澄观的“空空”中被完全佛教式地彰显出来了。
需要指出的是：虽然我们一再论证“重玄”一词在隋唐佛教诸派中得到了普遍的运用和发挥，然而颇具意味的是，唐时曾鼎盛一时、但又很快衰败的唯识宗却从未借用过“重玄”一词。如所周知，唯识宗是唐代诸多佛教宗派中最少中国化的一脉，贞观年间玄奘大师以佛道“指归非一”而拒将道经译为梵文［1］(《集古今佛道论衡》卷丙，第52册，p386-387.)就可见一斑地表明了唯识宗对“格义”的拒斥，则在唯识宗的典籍中未见“重玄”一词当在情理之中，而这或许亦是唯识宗自唐以后逐渐式微的原因之一。
由此，自东晋至隋唐，佛教诸派对“重玄”一词的原义做出了各取所需的发挥。这种对“重玄”的借用显然是佛理“格义”的结果，那么在此我们需要继续追问的是：佛教关于“重玄”的这种“格义”对于道家重玄学将会发生何种影响和作用？
如果我们将道家重玄学与佛教的“重玄”义① 做一比较，将会发现“微缈幽远”义和“双遣双非”义是二者之间的交集——而对于重玄学来说，“双遣双非”义无疑更为重要。如前所述，“微缈幽远”义源自“重玄”的本义，而“双遣双非”义则是释教中支道林僧肇吉藏等奠基于佛道会通之上的独创性的发挥。据蒙文通先生所考证，道家重玄学兴起于梁陈、昌隆于隋唐[2] (《校理老子成玄英疏》，p355.),因而其标识性概念“重玄”的产生最早不会在梁陈之前。如前所述，佛教将“双遣”导入“重玄”义是由东晋时支道林肇始的，因而如果从时间的先后来看，“重玄”的“双遣双非”义无疑是由佛教率先使用的——当然，不可否认的是，佛教的这种发挥在早期融会了道家的兼忘无待。不但如此，在梁陈及隋唐初期，曾一度沉寂的大乘中观学再度兴起，最终造就了吉藏对三论宗的中兴，因而在这一语义背景之下，由佛教这一对“重玄”义创造性的发挥启发重玄学的“重玄”义也绝非毫无可能。需要指出的是：在佛教对于“重玄”义的推展中呈现了多样化的局面，“双遣双非”义只是诸多“重玄”义中的一种而并未成为主流；与之相反的是，被佛教最早发明的“双遣”义在佛教中观的语义背景之中为道家重玄学所接受和完成，从而最终成为其最为重要的标识性概念，这应该就是佛教、或者说佛教借用“重玄”对于道家重玄学的意义之所在。而佛教对于“重玄”一词的借用及其对于道家重玄学的意义，或许也正是佛道交涉中的一个小小的个案。
［参考文献］
1、 《说文解字》卷四释“玄”为“幽远也”。
2、 初唐重玄大家成玄英对“重玄”做出过最为权威的诠解：“所言玄者，深远之名，亦是不滞之义，言至深至远，不滞不着，既不滞有，又不滞无，岂唯不滞于滞，亦乃不滞于不滞，百非四句，都无所滞，乃曰‘重玄’。故经云‘玄之又玄，众妙之门’。”（见成氏著《道德经开题序诀义疏》第三“宗体”）
注释：
[1]高楠顺次郎、渡边海旭、小野玄妙等.大正新修大藏经［m］.大正一切经刊行会，1934.
[2]蒙文通.古学甄微［m］.成都：巴蜀书社，1987.
abstract: in this paper, we analyze the borrow of the word “chongxuan” which is original from “profound and more profound, it is all gates of the occult” in daodejing from dongjin dynasty to sui and tang dynasty. moreover, we point out that the double negative in the meaning of chongxuan, which is firstly originated by buddhism, is accepted and completed by taoistic chongxuan doctrine on the background of buddhist zhongguan, and the word “chongxuan” became the landmark conception of the taoistic doctrine . we believe that this phenomena is the result of the intercommunion between buddhism and taoism without doubt.
key words: chongxuan buddhism double negative chongxuan doctrine
